Основные реформационные течения

Приведенный выше материал, на мой взгляд, позволяет заключить, что Реформация может быть представлена как совокупность конфликтов во всех социальных слоях империи. Не было социальной группы, не вовлеченной в эти конфликты. В целом же это был эволюционный, модернизационный кризис.

Главным, центральным, сущностным вопросом Реформации был вопрос сотериологический.

Дело ведь не в том, чтобы противопоставить классовому обоснованию теологии богословское объяснение социальных конфликтов. Дело в том, чтобы понять, почему учение Лютера, в отличие от радикальных течений, не стало еще одной средневековой ересью. Ведь объединяло все учения одно — тезис о спасении верой, а не делами. Но если Лютер открыл путь к христианскому персонализму к утверждению ценности внутренней свободы, к установлению принципа неотчуждаемости личности, то многие его современники обнаружили средневековое понимание личности как совокупности общинных или корпоративных связей.

В марксистской исторической науке приоритетным был интерес к радикальным ересям. М. М. Смирину удалось точно сформулировать сущность народной реформации. Он писал так: «Если общее движение реформации с ее идеями христианской свободы (в духе лютеровского сочинения «О свободе христианина») и всеобщего священства, с ее неясными вначале взглядами на светскую власть, шло из города, то в деревне распространялось понимание реформации и Евангелия в духе материальной свободы»³⁹⁸.

Таким образом, речь идет об отсутствии границ между поту- и посюсторонним миром, об отсутствии оппозиции духовного и материального в народном понимании Реформации. Эти наблюдения Смирина сопоставимы с теми, что были сделаны много позже другим видным ученым–марксистом — А. Я. Гуревичем — при изучении повседневной религиозности средневековья. Им было отмечено нерасчленение, сближение спиритуального и невещественного о телесно-чувственным в религиозных представлениях простецов и тех, кто только прикоснулся к письменной культуре «верха», но не освоил ее³⁹⁹.[96]

Однако это крайности: «верх» и «низ», крестьянская Реформация и Реформация богословов, Лютер и Мюнцер. Марксистская историография, во всяком случае советская, почти не уделяла внимания городской Реформации, учениям Цвингли и Буцера. И хотя признано бесспорным, что ее главной движущей силой был общинный человек, а сама она названа общинной Реформацией, все же городской коммунализм не был тождествен крестьянской общинности, хотя и оставался чужд Лютерову учению о двух империях⁴⁰⁰. Поэтому современная классификация реформационных течений включает три элемента: Лютера и его виттенбергских учеников; так называемых христианских гуманистов (Цвингли, Буцер); Мюнцерово учение⁴⁰¹.

Эту классификацию предложил П. Бликле, основываясь на многолетнем изучении событий эпохи Реформации. В ней находят свое место и княжеская Реформация, и городская, и крестьянская (или народная). Лютеранство отличалось от цвинглианства и от радикальных течений прежде всего тем, что считало недопустимым аргументировать необходимость политических и социальных изменений ссылками на Священное Писание⁴⁰².

Современная историческая наука установила принципиальные различия между Лютеровой и цвинглианской Реформацией. Субъектом первой был человек, субъектом второй — община. Лютер исходил из своего учения о двух царствах, о принципиальном различии христианской свободы «внутреннего человека» и плотской свободы «внешнего человека», отрицал необходимость социального освобождения.

Не расчленял небесное и земное Цвингли, не противопоставлял человека «внутреннего» человеку «внешнему», хотя тоже исходил из общего, основополагающего принципа Реформации — оправдания благодатью. В его учении Христос воздвигал империю на земле, а человеческая сущность не отделялась от социальной, человек представал как член общины, которая только и могла приобщить его к Богу.

Учение Цвингли на раннем этапе Реформации оказалось наиболее адекватным бюргерскому корпоративному самосознанию — наиболее доступным и в определенном смысле выгодным. Если Лютер предостерегал против плотского, телесного толкования его учения, то Цвингли и Буцер вели дело к изменению отношений между Церковью, властью и общиной в городе, причем вовсе не отрицали необходимость властной организации, управления в городе, а Буцер настаивал на послушании общины. Таким образом, этот вариант Реформации устраивал всех полноправных бюргеров, а магистраты продолжали уже в рамках Реформации политику давления на церковные институты, унификации отношений внутри городской общины⁴⁰³. Замкнутость городских общин, заметно усилившаяся, как было показано в главе 1, к началу XVI столетия, весьма способствовала развитию чувства исключительности и избранности, которое свойственно многим религиозным меньшинствам и является отличительной чертой сектантских, еретических объединений. [97] Как показал опыт Мюнстера, а позже и Женевы, городской строй весьма способствовал развитию такой атмосферы и установлению жестких конфессиональных режимов.

Превращением клириков в рядовых бюргеров ограничивались статусные изменения внутри городской общины. Причем наступление на особые права церковных институтов началось давно (см. главу 1), так что речь шла о реальных процессах, о достижимых целях. Установление общинной теократии, к которой стремился Цвингли и его последователи, в принципе не меняло существовавшие социальные отношения, напротив, освящало их.

Совсем иными были цели мюнцеровской теологии, различных крестьянских радикальных течений, а позже и анабаптистов. Избранным предписывалось очистить мир от скверны, а по существу, уничтожить целые социальные слои и группы⁴⁰⁴. В свое время, не анализируя специально содержание городской цвинглианской и буцерианской Реформации, Смирин увидел невозможность соединения городской и крестьянской Реформации в неприятии бюргерством идеи общности имуществ. Не отрицая точку зрения советского ученого, Бликле сопоставил крестьянскую и бюргерскую Реформацию, отметил непопулярность в городской среде призывов к установлению Божьего права. Этот комплекс понятий включал представления о свободе человека и природы — лесов, полей, земли — а значит отрицание важнейших феодальных привилегий и утверждение общинных прав на лесо- и землепользование, на охоту и рыбную ловлю. Бюргерство не нуждалось во всем этом — личная свобода горожанина гарантировалась принадлежностью к городской коммуне, а что касается антифеодальных крестьянских требований, то они были чужды горожанам⁴⁰⁵, которые, добавлю, и сами участвовали в феодальной эксплуатации.

Реформация явилась глубочайшим религиозным переворотом, затронувшим вое слои общества, но каждый слой проводил ее в рамках своей, ему присущей, социальной организации. Городская община начала движение за церковное обновление и подталкивала магистраты. Те, в свою очередь, существовали и действовали одновременно в нескольких политических измерениях. Городские советы должны были поддерживать власть над общиной, бороться за положение внутри Швабского союза, внутри имперских институтов и строить отношения с императором. Города не могли принять разрушительных устремлений низовых движений.

Таковы вкратце результаты исследований последних лет. Разумеется, когда я говорю о «современной исторической науке», то имею в виду конкретных историков, чьи имена были названы, а работы классифицированы во Введении. Да, это произвол исследователя, выбирающего себе круг общения, произвол не больший, чем тот, что допускался, в частности, А. Я. Гуревичем в его трудах по средневековой культуре, когда им отбирался для реферирования не столь уж широкий круг авторов и направлений. Каждый сам волен определять контекст своих трудов. [98]

Контекстуальность — важнейший признак профессионализма. Как уже говорилось, труды отечественных историков, посвященные анализу тех или иных реформационных сочинений, к сожалению, были его лишены. Это касается и игнорирования зарубежной историографии, и попыток анализа текстов вне их конкретного социального приложения или же на основе чисто умозрительных представлений о социальных отношениях того времени. Достоинством же зарубежной историографии, как отмечалось во Введении, стал комплексный метод изучения Реформации во всех ее проявлениях.

Обратимся теперь к тому, что не нашло, на мой взгляд, исчерпывающего толкования.

³⁹⁸ Смирин. Народная Реформация. С. 446.

³⁹⁹ Гуревич А. Я. Дух и материя. Об амбивалентности повседневной средневековой религиозности // Культура и общественная мысль. Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. М., 1988.

⁴⁰⁰ Schmidt H. Chr. Op. cit. S. 261.

⁴⁰¹ Blickle. Gemeindereformation. S. 125.

⁴⁰² Ibidem.

⁴⁰³ Ibidem.

⁴⁰⁴ Ibid. S. 127.

⁴⁰⁵ Ibid. S. 116.

Утопии и "Утопия"

Лютеру неоднократно ставилось в вину то, что призывал к подавлению крестьянских выступлений. Жесткость позиции по отношению к крестьянам была характерна и для оппонента Лютера, католика Экка и для приверженца виттенбержца, Филиппа Гессенского. Очевидно, что марксистская и вообще левая наука исходила и исходит из презумпции невиновности крестьян. Но они ведь тоже отказывались вести переговоры. Когда власти Меммингена пытались выступить в роли посредников, крестьяне заявили, что не признают никакого судьи, кроме слова Божьего, на что им ответили, что Бог уже сошел один раз на землю и не явится снова, чтобы стать судьей в их деле⁴⁰⁶. И в дальнейшем, как ни просил Мемминген продлить переговоры, ссылаясь на то, что крестьяне выбрали городской совет в качестве «беспристрастного судьи» (unparteysch richter)⁴⁰⁷, события стали развиваться совсем по-другому. Причина этому очевидна — восставшее крестьянство не стремилось к разрешению конфликта в рамках права. Речь шла об отрицании права, об установлении «Царства Божьего на земле».

Напомню общеизвестное. Ересь Мюнцера восходит ко многим средневековым ересям, из которых весьма живучим оказалось учение Иоахима Флорского (1145–1202). Связям Мюнцерова учения с учением Иоахима Флорского много внимания уделил в своих исследованиях М. М. Смирин. Последняя по времени рецепция иоахимизма имела место в России в первой трети нашего столетия⁴⁰⁸. Марксистская историография с сочувствием относилась к учению Иоахима Флорского, находя у него «своеобразие теологического историзма», «последовательность прогрессивных состояний» (А. Я. Гуревич), отмечая осуждение его учения и св. Бонавентурой и св. Фомой Аквинским⁴⁰⁹.

Иоахимизм представлял собой ересь «третьего завета», учение об установлении эпохи Св. Духа которая охватит все стороны жизни человечества, ознаменуется социальной гармонией. Эпоха Св. Духа не пост- а предапокалиптична. Это и есть «Царство Божье на земле», предшествующее Страшному [99] Суду. Апокалиптика Иоахима Флорского противоположна апокалиптике блаженного Августина. Последнее установила в XIII веке папская комиссия в Ананьи. По бл. Августину, доброе и злое разделятся лишь с приходом Христа, а по Иоахиму, через пять лет на земле наступит царство Св. Духа и «очищенный» мир просуществует до конца света еще пятьдесят поколений.

Это, конечно, не христианство, а его «преодоление», прежде всего «преодоление» разделения миров на феноменальный и трансцендентный. Это ересь, то есть, по определению святителя Игнатия Брянчанинова, «прикровенное отвержение христианства». Отказ от признания трансцендентности Бога равносилен отказу от монотеизма, означает переход к тем религиозным учениям, в основе которых лежит признание имманентности Божества миру сему. Установление же «Царства Божьего на земле» и «преодоление» трансцендентности Бога имеет своим естественным социальным следствием «преодоление», а точнее сказать, отрицание персонализма. А поэтому попытки связать социалистические учения с христианством некорректны — связь обнаруживается лишь с ересями, и это подтверждает слова А. И. Солженицына о том, что любая разновидность социализма есть «каррикатура на Евангелие» (через два «р», поскольку человек, столь много сделавший для спасения русского языка, имеет право на авторскую орфографию).

Это теория. А на практике восставшие крестьяне, подстрекаемые Мюнцером, чье учение восходило к иоахимизму, требовали, чтобы Бог явился по их требованию и считали себя призванными установить «Царство Божье на земле». Позже нечто подобное на короткий срок удалось анабаптистам в Мюнстере. Плотское понимание Реформации, революционное прочтение Евангелия, его плотское толкование вело к разрушению цивилизационных основ, коими являются правовые и властные институты. И к отрицанию какого-либо волевого начала в общественной жизни и истории — Бог должен был судить Сам, без посредников. В этом парадокс ересей, которые могут быть истолкованы как социальный магизм. В данном случае — магизм чисто негативный, поскольку спасение связывалось с уничтожением конкретных социальных институтов, а не с их обустройством.

Речь вновь может идти об общности социальных учений тех лет, об отсутствии какой-либо классовой, но не социальной принадлежности тех или иных ересей или отдельных их элементов. Последняя оговорка весьма существенна. Понятия «классовый» и «социальный» имеют таксономические различия. И из того, что с каким-то определенным классом никак не удается связать взгляды тех или иных деятелей, еще не следует, что они вовсе не имеют социальной природы. Такого в принципе не может быть, поскольку они не имеют другого бытования, кроме социокультурного. Но социокультурная иерархия любой эпохи не определяется лишь классовыми различиями. Да и сами эти различия далеко не всегда, а точнее сказать, почти никогда бывают антагонистичными. Ситуативные интересы тех или иных социальных групп часто отступают [100] на второй план, когда под угрозой оказывается системная целостность социума.

Вот один пример. В сочинениях Эберлина из Гюнцбурга, на первый взгляд, апологета дворянства, можно обнаружить элементы учения, которое много позже будет названо «непротивлением злу насилием». В его рассуждениях пролитие крови недопустимо потому, что Христос запретил меч, разрешив действовать лишь словом. Даже с язычниками нельзя было воевать — к этому подстрекал дьявол⁴¹⁰.

Исторические параллели с русским аристократом, чье учение оказалось ближе всего патриархальному крестьянству, неизбежны. По точным наблюдениям Н. А. Бердяева, учение графа Толстого сводится к следующему: «Если человек перестанет противиться злу насилием, то есть перестанет следовать закону этого мира, то будет непосредственное вмешательство Бога, то вступит в свои права божественная природа»⁴¹¹.

Парадокс, однако, в том, что ожидание или требование непосредственного вмешательства Бога влечет за собой смуту и бунты, потому что существующие земные институты неизбежно демонизируются, а движение за их упразднение — сакрализируется. Как сказал священник Александр Ельчанинов: «О непротивлении злу — Толстой понял внешне и внес этой заповедью любви много смуты и зла: отрицание государственных постановлений, суда, настроение бунта. Аскетичное понимание — исполнение этой заповеди в личной морали»⁴¹². Но именно личного, персоналистского понимания морали у Толстого не было, как не было его у Мюнцера и Эберлина.

До сих пор я сознательно избегал терминов «утопия» и «утопический», поскольку не уверен в правомерности их употребления по отношению к учениям, существовавшим до произведения св. Томаса Мора и даже после его появления. Во-первых, очевидно, что автор «Утопии» и авторы сочинений на тему «как нам обустроить Германию» представляют разные культуры. Во-вторых, «Утопия» не была проектом переустройства Англии, не была рассчитана на немедленное применение.

Эберлин же, равно как и Гергот, Гиплер, автор «Реформации императора Сигизмунда», строили планы, рассчитанные на реализацию, которую начал Мюнцер. Речь, на мой взгляд, должна идти об утопизме как особой форме магического сознания, как о социальном магизме. Такое понимание утопизма восходит к статье протоиерея Георгия Флоровского, так и названной им — «Метафизические предпосылки утопизма». Одной из главных таких предпосылок, если не самой главной, Флоровский считал веру «в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, в учреждения»⁴¹³.

Это вера в то, что спасение связано с социальными манипуляциями, то есть магизм. И этот магизм является прямым следствием отрицания права личности на проявление воли в борьбе со злом, поскольку человеку предписывается ждать, когда слово Божье само, непосредственно вмешается, как [101] хотели того восставшие крестьяне, тем не менее применявшие силу, причем первыми. Эберлин утверждал, что только слово Божье может наказывать преступников и исправлять грешников⁴¹⁴. Но при этом создал проект переустройства империи, который мог быть осуществлен только путем жестокого насилия, жизнь в Вольфарии, как называлась новая страна, регламентировалась до последних мелочей, а изучение философии запрещалось. Зато, что весьма существенно, всем сословиям находилось место — дворяне получали, в зависимости от титула, власть над сельскими и городскими общинами. Это все тот же принцип охранительства, попытка консервации уже сложившейся социальной структуры, предотвращения социальной мобильности. Остановка времени, разрушение линейной темпоральности христианского сознания, антисобытийность. И новая страна, лишенная строго говоря, государственных признаков, имела уже право воевать, в ней могла существовать смертная казнь⁴¹⁵.

Эберлин, как и другие перечисленные здесь авторы трактатов подобного рода, не может быть назван выразителем интересов какой-либо социальной группы, хотя и весьма сочувственно писал о дворянстве. Ибо самые разные социальные слои объединялись желанием остановить время, создать устойчивый, не меняющийся общественный порядок, который сам по себе гарантировал бы спасение. Это было антимодернизационное сопротивление Средневековья как целостности.

Единство всех социально-политических процессов, может быть понято только при адекватном толковании Реформации как религиозного феномена. Не религиозного по преимуществу и не только религиозного, а системного именно вследствие того, что Реформация внесла изменения в основы христианского самосознания.

⁴⁰⁶ Baumann. Akten. No. 58 b.

⁴⁰⁷ Ibid. No. 166, 170, 176.

⁴⁰⁸ Подробнее см. Кацис Л. Ф., Шушарин Д. В. «Потом начинается ужас». ОБЭРИУ как религиозное явление // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1997. СПб., 1997

⁴⁰⁹ Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М. 1984. С. 138–139. Работами Смирина и Гуревича, разумеется, не исчерпывается освещение иоахимизма в отечественной науке — внимание этой теме уделяли и О. А. Добиаш-Рождественская, и П. М. Бицилли, и С. Д, Сказкин, и другие ученые, не говоря уже о зарубежной историографии. Подробнее см.: Керов В. Л. Идеи Апокалипсиса в Средние века. М., 1994. С. 7–41.

⁴¹⁰ Eberlin I. S. 191–192

⁴¹¹ Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М. 1990. С. 177.

⁴¹² Свящ. Александр Ельчанинов. Записи.

⁴¹³ Прот. Георгий Флоровский. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. Париж, 1926, № 4.

⁴¹⁴ Eberlin I. S. 80.

⁴¹⁵ Ibid. S. 108–125.