Происхождение мифологических персонажей в народных верованиях

 

Приведенная выше схема не только задает однотипные параметры для описания одного конкретного персонажа, но и позволяет оценить данные сквозного среза демонологической системы в целом, например, сравнить принципы именования всех МП, или особенности внешнего вида, или общие локативные характеристики и т. п. В этом разделе предпринимается попытка проанализировать поверья о нечистой силе с точки зрения ее происхождения.

Пункт, относящийся к генезису МП, в этой схеме включает ряд позиций, которые — как нам кажется — могут быть сведены в конечном счете к двум основным типам: 1) демонологизация умерших людей и 2) демонологизация живых, имеющих признаки «двоедушников». Лишь единичные случаи выходят за рамки этих параметров (искусственное взращивание демона; самопроизвольное появление МП из растений, пены, росы; приход мифического существа из потустороннего мира или появление МП в результате колдовства над человеком и т. п.). Для ряда персонажей сведения об их происхождении оказываются важнейшим стержнем персонажеобразующих характеристик (вампир, домовой, русалка, дух-обогатитель и др.), для других же они не играют такой заметной роли или вовсе отсутствуют (орисницы, вилы, краснолюдки, черт, духи болезней и т. п.).

Рассматривая демонологические поверья в обозначенном (генетическом) ракурсе, мы сознательно оставляем за скобками известные в фольклоре легенды о происхождении демонической рати от низвергнутых Богом с небес ангелов, которые «попадали на крыши домов, в леса, в воду, и где какие упали, так и остались; те духи, что попадали на дома, стали называться домовыми, что в леса — лешими, что в воду — водяными» [СХИФО, с. 27]; либо произошли из «потаенных детей» Адама, которых он скрыл от глаз Всевышнего; либо сам черт создал для себя нечистых духов-помощников, разбрызгивая капли воды или высекая из камней искры. Все эти хорошо известные мотивы обычно учитываются в исследованиях по народной демонологии и, по мнению специалистов, восходят к сравнительно поздним апокрифическим преданиям[15]. По наблюдениям Э. В. Померанцевой, в образе черта русской фольклорной прозы книжно-христианское начало отражается прежде всего именно в мотивах о происхождении чертей как о «падших ангелах», тогда как все остальные характеристики практически никак не связаны с этим мотивом [Померанцева 1975, с. 125].

Главным признаком демонов, согласно народным представлениям, является их хтоническое (а не небесное) происхождение и отчетливо заметная связь с миром мертвых (ср. выводы диссертационной работы О. А. Седаковой о том, что духи и демоны по своему происхождению есть души умерших и во всяком случае все демонологические персонажи так или иначе соотносятся с областью смерти [Седакова 1983]).

Суждение о генетических корнях персонажей нечистой силы, восходящих к душам умерших, уже давно не считается в науке чем-то необычным. Само слово «демон» (заимствованное из греческого языка) толкуется как сверхъестественное существо, происхождение которого связано с категорией покойников [Moszyński 1967, s. 419–420; Lehr 1984, s. 225]. «Красной нитью», пронизывающей всю народную демонологию (имеются в виду славянские и финно-угорские верования), называл К. Мошиньский комплекс традиционных представлений о происхождении духов из людей, умерших «не своей» смертью: «Каждый человек, умерший необычной или преждевременной смертью, становится или может стать — как это повсеместно на всем огромном пространстве славянского мира считают в народе — демоном. И у нас нет никаких оснований отбрасывать эту народную версию о происхождении многих (хотя и не всех) демонов как якобы позднюю и неисконную» [Moszyński 1967, s. 420].

В этих высказываниях, акцентирующих анимистическую концепцию генезиса МП, заметна скрытая полемика с оппонентами, отстаивающими привычную (принятую еще мифологами прошлого века) точку зрения о том, что древнейшей первоосновой демонологических верований следует признать обожествление природных стихий и объектов. Следы подобной полемики можно отметить и в трудах Д. К. Зеленина, впервые показавшего, что большинство персонажей нечистой силы (в том числе так называемые «духи природы») напрямую связаны с категорией «заложных» покойников. «В современных народных представлениях, — писал он, — даже водяной и леший считаются заложивши покойниками» и дальше: «За отдельными силами природы в большинстве случаев скрываются духи умерших. Эта категория духов в очень значительной мере завладела мировоззрением восточных славян, вытеснив другие виды духов» [Зеленин 1991, с. 410, 411]. Установить же происхождение этих «других видов духов» по реально засвидетельствованным фольклорно-этнографическим данным до сих пор не удается; «Определить, кем они (русалки) были раньше, до того, как их стали связывать с образом заложных покойников, невозможно» [Зеленин 1991, с. 418].

Современные исследователи склоняются к тому, что открытие Д. К. Зелениным мифологического концепта, объясняющего демонологизацию душ людей, умерших «не своей» смертью, действительно, находит подтверждение в массовом (причем не только славянском) материале и проясняет генезис целого ряда демонологических персонажей (домовых духов-опекунов, упырей, русалок, таласмов, блуждающих огней, porońców и niechrzczeńców, т. е. мертворожденных и некрещенных детей), однако остается много других типов демонов, происхождение которых далеко не столь очевидно или вовсе не ясно.

Внимание к генетическим истокам народной демонологии отразилось на выборе принципов классификации МП: наряду с «домашними», «атмосферными», «природными» духами, духами судьбы или болезней и т. п., специалисты выделяют особую группу демонов, генетически связанных с «заложными» покойниками [Moszyński 1967, s. 673; Lehr 1984, s. 230; Зеленин 1991, с. 410–424; Зечевиħ 1981, с. 9–11; Черепанова 1983, с. 17–18]. В трудах, посвященных «низшей мифологии» славян, образы «заложных» покойников все чаще фигурируют в общих списках демонических существ (висельники, утопленники, «покутники» или «duchy pokutujące», т. е. ищущие избавления души кающихся грешников и т. п.). Вместе с тем, по-прежнему остается неясным соотношение категории духов, имеющих связь с умершими, и духов-«хозяев» природных объектов, локусов, сезонных и прочих МП. Даже абсолютно прозрачная (по народной трактовке) генетическая основа польского topielca (дословно 'утопленника’), т. е. водяного, объясняется в некоторых трудах поздними наслоениями, сменившими архаический образ «водного божества»: «Wierzenia w utopce musiały powstać później, niż wierzenia w duchy akwatyczne» [Lehr 1988, s. 331].

В этой связи может оказаться весьма полезной предлагаемая в данной главе систематизация зафиксированных в народной традиции данных, касающихся происхождения МП от душ умерших людей. Именно этот аспект (назовем его условно — манистическим, от лат. manes — 'души умерших’) избирается в качестве основного.

 

* * *

 

1. В качестве отправной точки нужно было бы прежде всего рассмотреть комплекс сведений о самих ходячих покойниках и их основные демонологические характеристики. Однако именно эти данные редко фигурируют в трудах, посвященных персонажам так называемой «низшей мифологии», и остаются в настоящее время наименее изученными. Это происходит, как нам кажется, потому, что трудно установить границу между образами навещающего свой дом умершего родственника и — вампира (упыря), который гораздо более определенно (по сравнению с первым) характеризуется признаками демонологического персонажа и чаще попадает в поле зрения собирателей и исследователей. Весьма условны также основания для разграничения поверий о «ходячем» мертвеце и — душе умершего, тоже наделяемой признаками демонического существа. Пробел в изучении таких трудно поддающихся описанию деперсонализованных, абстрактных умрунов, мертвяков, нябошчиков, душечек был в некоторой степени восполнен работами польских авторов в тематическом выпуске журнала «Polska sztuka ludowa», 1986, R. XL, № 1–2.

Если попытаться описать эту категорию духов по заданной демонологической схеме, то многие пункты анкеты окажутся незаполненными или содержащими единичные факты. Например, представления об ипостаси, внешнем виде, именах и названиях чаще всего сводятся к характеристикам конкретного умершего человека и не являются существенными в рассказах о визитах мертвецов. Основной круг мотивов связан обычно с ситуацией «прихода» духа и его «контакта с живыми», т. е. внимание акцентируется в большей мере на признаках появления умершего в пространстве человека (ночные звуки в доме, зрительные впечатления) и на его поведении по отношению к домочадцам: пугает, давит, наказывает за неисполнение обязательств со стороны живых, ищет оставленную для него поминальную еду, предсказывает грядущие события, помогает по хозяйству, выступает с любовными притязаниями, требует восполнить недостачу в одежде, не отправленных с ним личных вещах, в ритуальном поминовении и т. п.). Как и другие МП, покойники способны принимать вид животных, насекомых, появляться в сопровождении вихря, ветра, бури, выглядеть как светящиеся объекты, огоньки.

Второй круг мотивов характеризует негативное отношение живых к факту таких посещений. Даже в тех случаях, когда родственники до контакта с умершим тосковали по нему и мечтали его увидеть, их действия по отношению к «пришельцу» неизменно сводятся к стремлению прекратить опасные для живых «хождения», результатом которых могли стать болезни и смерть тех, кого навещал покойник.

Наиболее существенным для нас остается пункт анкеты, связанный с генезисом этой группы МП: какие именно категории людей могли после смерти стать «ожившими мертвецами». Суммируя данные разных славянских традиций, мы получим набор признаков, в значительной степени совпадающих с разрядом описанных Д. К. Зелениным «заложных» покойников (т. е. это умершие «до срока», преждевременной и насильственной смертью, самоубийцы, опойцы, погибшие в результате несчастного случая или на войне, мертворожденные или неокрещенные младенцы, молодые люди, не успевшие вступить в брак, те, кто занимался колдовством, считался грешником, и ряд др.). Наряду с этим, как это можно видеть в народных поверьях, умерших заставляет «ходить» не только особый характер смерти, но и оставшиеся не разорванными окончательно связи с живыми: неисполненное близкими людьми желание умирающего, неулаженная ссора, невозвращенный долг, сильная эмоциональная привязанность к членам семьи (детям, оставшемуся в живых супругу), чувство мести и обделенности. Исследователи отмечали, что демонизм человеческих душ проистекает, как оказывается, из тех же самых побудительных импульсов, которые обычно управляют эмоциональной сферой человека — это чувство любви, привязанности, потребности проявлять заботу и, одновременно, ненависти, мстительности, неудовлетворенности [Moszyński 1967, s. 673]. На вопрос о том, почему покойники «ходят», можно услышать такие объяснения: «А зависть какая-то у них» [Черепанова 1996, с. 22]; «аби помститися за щось на живих» [Украïнцi, с. 39]; «жура за полишену родину, прив’язання до неï та любов» [там же]; «чтобы помочь родным по хозяйству» [Pawłowska 1987, s. 15]. Считалось, что не могли перейти на «тот» свет и возвращались на землю умершие без ритуала имянаречения или крещения, не вступившие в брак или такие, при погребении которых были допущены нарушения правил и обычаев.

Большое число схождений со славянскими представлениями отмечено в мотивах финно-угорских демонологических рассказов. Так, в «Указателе» Л. Симонсуури приводится целая группа мотивов о «возвращающихся покойниках», в которых обнаруживаются причины появления умерших в земном пространстве: мертвец бродит из-за того, что при жизни страдал от плохого с ним обращения, от несправедливости; приходит, чтобы отомстить обидчику; из-за обиды на родственников, не выполнивших последней воли или завещания умирающего; чтобы забрать свою одежду или любимые предметы; либо умерших приводит на землю забота о близких, тоска по ним, недоделанные дела и т. п. [Симонсуури 1991, с. 62–75]. Вместе с тем, причиной «хождений» могло стать не только чувство неудовлетворенности из-за недополученного при жизни или тоски по близким, но и собственная вина перед людьми, не прощеные кем-то обиды, не возвращенные умершим долги, не выполненные обязательства.

В конечном счете, категорию «нечистых» покойников образуют, по народным представлениям: 1) умершие «не своей» смертью; 2) не разорвавшие окончательно связей с живыми (не получившие своей «доли» — имени, крещения, супружеской пары, хорошего обхождения, любимой вещи, отпущения грехов, надлежащих похорон и поминальных ритуалов и т. п.); 3) бывшие при жизни в контакте с нечистой силой (колдуны, ведьмы, люди-«двоедушники»).

Одной из особенностей этой группы персонажей является то, что объектами их вредоносных действий (либо объектами патроната) выступают, как правило, собственные члены семьи, родственники или знакомые. Именно этот мотив («хождение к своим») может служить признаком скрытой связи между тем или иным МП и «ходячим» покойником (предком, умершим родственником). Например, этот признак может выступать в составе характеристик духа болезни или образа Смерти. Ср. польскую быличку, записанную на Ораве: «Случилось так, что одна баба шла ночью и встретила какую-то нездешнюю бабу, всю закутанную в льняную накидку. Вот она и спрашивает: „Куда путь держите?“ А та в ответ: „Иду к своим“. Местная баба перешла через ручей, оглянулась — а той и след простыл. На другой день стало известно: в той хате, что стоит возле ручья, кто-то умер, — так то была Смерть и шла она по душу» [Kowalska-Lewicka 1986, s. 26]. Представления о том, что смерть человека (особенно ребенка) наступает в результате того, что умерший родственник забирает его к себе на «тот» свет, — отмечаются не только в поверьях, но и в похоронных причитаниях. Ср., например, белорусское голошение «па дзецях»: «А хто ж цябе падмовiў туды, мае дзiцятка? / Цi цябе родная бабулiчка, / Цi цябе родны татулiчка?»; «Цi твае родныя цетачкi цябе туды падазвалi?» [ППГ, с. 317, 339].

2. Почти не отделим от ходячего покойника образ вампира (упыря). Однако последний — как это уже отмечалось — имеет в демонологической системе славян более определенный персонажный статус. Главным пунктом для их сближения является однотипный генезис: и тот, и другой принадлежат к категории «возвращающихся» умерших, но если в поверьях первой группы плохо различаются признаки человеческой души (бестелесной, незримой, появляющейся в виде тени, ветра, блуждающего огонька, насекомого) и самого мертвого тела («оживший» труп), — то образ вампира осмысляется чаще всего именно как телесное воплощение мертвеца, встающего из могилы. Поэтому более подробными оказываются сведения о его внешнем виде: это либо скелет, либо, наоборот, раздутое тело, похожее на мешок с кровью; если же он имеет вид обычного человека, то его потустороннюю сущность выдает необычно красное лицо, отсутствие спины, ряд других аномальных признаков.

Общими для обоих персонажей являются такие характеристики, как связь с конкретным умершим человеком, хождение к «своим», вредоносные для живых последствия контактов с «пришельцами», обереги от них и способы защиты и т. п. Наконец, практически полностью совпадают данные о происхождении этих персонажей. Так, по польским свидетельствам, упырем мог стать умерший «не своей» смертью (самоубийца, или погибший в результате несчастного случая); человек, имевший при жизни признаки «двоедушника» (рожденный с двумя душами, двумя сердцами, двумя макушками, появившийся на свет с зубами, со сросшимися бровями); вступивший в связь с нечистой силой; много грешивший, обижавший других; обездоленный и обделенный (не получивший имени, крещения, умерший без исповеди) и т. п. [Baranowski 1981, s. 56–57; Pełka 1987, s. 168; Sychta 1967–1976, t. 3, s. 330–331].

В восточнославянской демонологии упырь — это прежде всего умерший колдун, ведьмак, еретник, посмертные хождения которых объясняются тем, что они «не сдали чертей» перед своей смертью [Власова 1995, с. 114]. Соответственно, считалось, что именно черт, сидящий в теле колдуна, ходит под видом покойника. На Украине рассказывали, что «упыри — это трупы ведьм, колдунов и других людей, в которых после их смерти поместились черти и приводят их в движение <…> Чуму и другие эпидемические болезни, также засуху, неурожаи и другие общественные бедствия тоже приписывают упырям и упырицам» [Укра&#239;нцi, с. 499]. Близкие к этим представления были зафиксированы в старом польском источнике (1754 г.) — в сочинении ксендза Бенедикта Хмелевского: «Przez tychto upior&#243;w nie со innego rozumiej&#261; tylko czarownik&#243;w albo czarownice z diab&#322;em narabiaj&#261;ce, kt&#243;rych pomoc&#261; bior&#261; trupy ludzi umar&#322;ych z grobu i nimi jako nadgni&#322;ymi smrodliwymi zara&#380;aj&#261; to ludzi, to konie, to byd&#322;o…» [Под этими упырями понимается не что иное, как колдуны и ведьмы, знающиеся с дьяволом, с помощью которого они поднимают трупы умерших людей из гроба и этими смердящими останками заражают живых людей, коней, скот…] [Chmielowski 1754, s. 137].

Таким образом, связь «знающих» людей с чертом понимается как вид двоедушия, т. е. после смерти человека его душа покидает тело, а демоническая (злой дух) остается и «оживляет» тело умершего, заставляя его ходить среди живых, в результате чего возникают эпидемии и гибель скота. Подобные верования проясняют, почему люди неправедного поведения якобы могли после смерти стать «ходячими»: грешить при жизни их вынуждал черт, вселившийся в их нутро и сохранивший эту связь с умершим телом. Болгары объясняли, что воры, убийцы, блудницы, пьяницы и другие грешники посмертно превращались в вампиров из-за того, что «дяволът, вселен в тях, не им давал покой и след смъртта, защото с негова помощ те извърщвали различии деяния» [вселившийся в них дьявол не покидал их и после смерти, так что с его помощью они посмертно могли совершать вредоносные действия] [Георгиева 1993, с. 197].

Особенно подробно описываются причины «вампиризации» умерших людей в южнославянской демонологии (и вообще на Балканах). Кроме категории лиц, традиционно причисляемых к «заложным» покойникам, в группу потенциальных вампиров, по сербским и болгарским верованиям, включались: 1) те, чья смерть и похороны происходили с нарушением правил поведения и ритуалов (умершие без свечи, в темноте, без исповеди; не омытые после смерти, не оплаканные или оплаканные так бурно, что слезы капнули на покойника; не отпетые в церкви, не окуренные «тамяном»; те, над телом которых по неосторожности передали из рук в руки какой-нибудь предмет; либо те, чей гроб перескочило какое-то домашнее животное; либо те, на тело которых пала чья-то вредоносная тень; похороненные с открытыми глазами; в одежде из ткани, вытканной в «нечистое» и опасное время; опущенные в могилу, которую выкопали после захода солнца и т. п.); 2) те, чье зачатие, рождение или смерть случились в «злое» время (в «волчьи» праздники, на святочной, Русальной или Тодоровой неделе, в период последней фазы луны, в канун большого праздника и т. п.) или совпали с роковыми обстоятельствами (например, 5-й или 7-й по счету мальчик, рожденный от одних родителей; младенец, родившийся в «сорочке», — после смерти могли стать вампирами); 3) не получившие успокоения из-за оставшихся не разорванными связей с живыми (те, что причиняли людям зло и не покаялись перед смертью, не вернувшие долги и т. п.); 4) бывшие в контакте с нечистой силой и ряд др. [Георгиева 1993, с. 196–205; Мицева 1994, с. 17–22; БМ, с. 45–46; Ђорђеви&#295; 1953, с. 164–170; СДЭС, с. 284].

Все перечисленные случаи объединяются общими представлениями о причинах «вампиризации» умерших, связанных с обстоятельствами, затрудняющими отделение души человека (или обеих душ человека-двоедушника) от его тела и окончательный переход ее в потустороннее пространство.

3. Следующую группу недостаточно индивидуализированных (со слабо выраженными персонажными характеристиками) МП составляют умершие грудные дети, не успевшие приобрести статус полноценного человека (не окрещенные, не получившие имени, не умеющие говорить, ходить и питаться обычной для человека пищей). В свое время Д. К. Зеленин, пытаясь объяснить вредоносность «заложных» покойников их прижизненной греховностью и озлобленностью, высказал предположение, что «заложный младенец никакого вреда никому принести не может, потому его можно похоронить даже и в самом жилище» [Зеленин 1994, с. 269]. Однако массовые данные (в том числе и неславянские) не только не подтверждают этого мнения, но и, напротив, свидетельствуют о высокой вредоносности духов умерших младенцев. Это обстоятельство удивляло этнографов. К. Мошиньский пишет: «Особенно странной выглядит вера в демонизм душ новорожденных или вообще детей, а также девушек (иногда и неженатых парней), которая вступает в противоречие с обычными представлениями, декларируемыми христианской религией» [Moszy&#324;ski 1967, s. 673]. Далее он отметил чрезвычайную значимость этой категории умерших детей (мертворожденных, неокрещенных, нечаянно задушенных спящей матерью или умышленно умерщвленных внебрачных) для формирования народной демонологии. Действительно, рус. игоши, укр. потерчуки, страччуки, байструки, карпат. лещны, нявки, польск. poro&#324;ce, benkarty, niechrzcze&#324;ce, болгар. нави, навяци, свирци, душета, серб. нави, некрштенци,  румын. «приколичи» и т. п. — относятся в народных поверьях к разряду опасных и злых духов.

Судя по признакам внешнего вида и по способу передвижения, эти мифические существа осмыслялись у всех славян как души: они либо невидимы, либо носятся в воздухе в виде птиц (маленьких птичек, голых птенцов без перьев, голубей, черных птиц, орлов). Насколько устойчивым было представление об этих МП как о птицах, можно судить по известным в юго-западной Болгарии поверьям о кулике-кроншнепе, которого в этой местности называли навяк и боялись его, считая, что он пьет кровь у людей, особенно же преследует неокрещеных новорожденных [СбНУ, 1918, кн. 32, с. 66].

Причиной превращения умерших младенцев в демонов считалась невозможность их душам перейти в загробный мир. В Полесье о таких умерших говорили: «Блудить буде, бо уже нема ему дорожки» на тот свет [Moszy&#324;ski 1929, s. 169]. По болгарским поверьям, душе некрещеного младенца предназначена горькая доля скитаться одиноко между небом и землей, так как ее не принимают ни в раю, ни в аду [Кръстева 1996, с. 116–117]. Этим же объяснялся и запрет хоронить умерших младенцев на кладбище, — считалось, что они не могли подобно другим мертвецам перейти навсегда на тот свет, поэтому будучи погребенными, провоцировали нарушение погодного равновесия (стихийные бедствия, ливни, град и т. п.) [Георгиева 1993, с. 206].

С «заложными» покойниками их объединяет, во-первых, мотив преждевременной смерти и обездоленности: они летают по ночам, пищат, свистят, как птенцы, и просят встречных людей дать им имя или окрестить. «Душа то&#239; дитини лiтає i кричить: Хресту! Як хто учує, мусить удерти з себе ковалок одежи — сорочки або хустки, — кинути дитинi i сказати: Як хлопець, то най буде Iван, або як там, а як дiвчина, то Марiя» [ЕВ, с. 175]. По польским верованиям, poro&#324;ce ('выкидыши’) или niechrzcze&#324;ce ('некрещеные’) пугали людей, преследуя их резкими криками и плачем, поэтому с целью самозащиты люди должны были осенить крестом ночное небо и сказать: «Jake&#347; synek, to — J&#243;zek, jake&#347; dziewczynka, to — Anna» [Lehr 1984, s. 230]. Во-вторых, злокозненные действия этих МП были направлены прежде всего на «своих» — матерей или близких родственников и в целом на всех рожениц и новорожденных — как месть за свою злую долю. Болгары верили, что души загубленных или умерших без имени детей скитаются в земном пространстве и ищут своих матерей, чтобы им отомстить; нападают на рожениц, беременных и грудных младенцев, душат и пьют их кровь [Маринов 1981, с. 313; Георгиева 1993, с. 206]. По рассказам жителей польских сел в Бескидах, poro&#324;ce продолжали преследовать свою мать до тех пор, пока она не сошьет крестильную рубашку, не освятит ее в костеле и не набросит на душу-птицу [Lehr 1985, s. 98]. В западно-украинских быличках повествуется, как души некрещеных младенцев, летая над своим домом, кричат: «Щоби мама не прощена, що я ходжу не хрещена» [ЕВ, с. 175].

Отличительной же чертой этой группы МП можно считать их связь с атмосферными явлениями. Поскольку сферой их привычного пребывания выступает воздух, небо, — они сближаются с такими духами, чье появление сопровождается ветром, бурей, грозой. По некоторым болгарским свидетельствам, «такива нави-пилци водят градоносния облак» [Георгиева 1993, с. 206]; по польским данным, душа умершего некрещеного младенца появляется в небе как latawiec во время грозы [Baranowski 1981, s. 174; Pe&#322;ka 1987, s. 50]; белорусы считали, что направлением вихрей, как зимних, так и летних, управляют души детей, которых матери «приспали» [Романов 1912, с. 291]. Вместе с тем, в некоторых вариантах этого поверья можно отметить мотив о том, что эти летающие в воздухе вредоносные духи прячутся, подобно чертям, от ударов грома, который их преследует и пытается поразить [KLW, s. 441; Wis&#322;a, t. 7, s. 114]. Болгарские нави наделяются признаками болезнетворных духов, которые якобы вредят здоровью рожениц (отбирают у них грудное молоко, вызывают обмороки) и грудных детей (высасывают кровь, доводят до смерти) [Маринов 1981, с. 313; Георгиева 1993, с. 206; Вакарелски 1977, с. 432].

Может показаться странным, что такие вредоносные, мстительные и опасные духи могли стать, согласно поверьям восточных и западных славян, домашними духами-опекунами. Между тем, такие свидетельства изредка встречаются в севернорусских рассказах об игоше — духе мертворожденного младенца, который проказит по ночам в доме, «если его не признают за домового» [Черепанова 1983, с. 17]; в украинских поверьях о пороньце, превращающемся в «домовика» через 7 лет после его погребения под домом [Moszy&#324;ski 1967, s. 675] и в некоторых других верованиях. Это можно объяснить тем, что под «домовиком» в данном случае понимается особая разновидность мифологического персонажа, имеющего функцию духа-обогатителя, которого человек принуждает служить себе на условиях определенного договора.

4. Анализу этой категории персонажей («духов-обогатителей») посвящена специальная работа [Левкиевская 1996, с. 185–212], что значительно облегчает нашу задачу выявления генетической основы образов нечистой силы, связанной с демонологизацией умерших людей.

Особое положение этого персонажа в группе домашних духов-опекунов определяется тем, что он не связан изначально с домом и семейством, а появляется (выводится особым колдовским способом) у тех, кто хочет обогатиться с помощью нечистой силы; дух-обогатитель состоит в услужении у одного из домочадцев, принося ему всякие богатства за обязательство со стороны человека кормить и должным образом содержать его. В случае нарушения условий соглашения этот персонаж переставал опекать, исчезал, насылал несчастья, бедствия, вредил (стучал по ночам в доме, портил вещи, бил посуду), переселялся к другому хозяину и т. п.

Народные названия этого МП сильно различаются в разных славянских традициях (например, польск. domowik, skrzatek, chowanek, plonek, k&#322;obuk, latawiec, lataniec; чешск. zmok, plivnik, rara&#353;ek, sk&#345;itek, zbo&#382;ik; укр. выхованец, годованец, домовик, дiдько; русск. змея-деньгоносица, змей-носак, летучий змей, огненный змей и др.), но круг основных значений этих многочисленных терминов сводится к таким понятиям, как: 'злой дух’, 'змей’, 'летающий’, 'домашний’, 'выведенный’, 'выращенный’, 'скрывающийся’, 'приумножающий богатство’, 'прислуживающий’, 'издающий резкие птичьи звуки’. Таким образом, в терминологии отражены признаки не антропоморфного, а птице- или змееподобного летающего существа, а принадлежность к опасной нечистой силе обнаруживается в частой (известной повсеместно) замене специального названия словами черт, дьявол, домашний черт. Так, в Восточной Польше названия diabe&#322;, diablik, domowy diabe&#322; — являются основными для этой категории персонажей [Pe&#322;ka 1987, s. 135].

Сведения об их происхождении, на первый взгляд, как будто противоречивы: считалось, что его можно вывести из особого яйца (черной курицы или из «петушиного»), либо просто найти случайно после сильного ливня в виде мокрого цыпленка, птенца; с другой стороны, как уже отмечалось выше, чтобы заполучить духа-обогатителя, люди специально погребали под своим домом выкидыш или мертворожденного ребенка, веря, что через какое-то время его душа превратится в «домовика». Именно таким способом можно было, как считали польские крестьяне Вармии и Мазур, вырастить себе духа-опекуна, называемого там «клобуком»: следовало закопать под порогом дома родившегося мертвым младенца, а когда его дух через 7 дней (либо 7 месяцев, 7 лет) появится и будет просить окрестить его, то надо сказать: «Будешь клобуком!», — тогда душа ребенка в виде клобука начнет служить хозяину [Szyfer 1975, s. 113].

В этих разнородных сведениях о происхождении духа-обогатителя легко заметить общие связующие мотивы, в основе которых лежат представления о такой категории «заложных» покойников, какую образуют умершие грудные младенцы, чьи души посмертно летают в виде птиц или змееподобных существ. Этот аспект проблемы подробно рассмотрен Е. Е. Левкиевской, представившей убедительные аргументы в пользу гипотезы о том, что мотив о выведении из яйца персонажа-обогатителя может быть истолкован «как способ вызывания заложного покойника из потустороннего мира» [Левкиевская 1996, с. 207–208].

Действительно, по западнославянским свидетельствам, происхождение домашних духов-опекунов могло быть связано не только с душами умерших младенцев, но и со всей категорией «заложных» покойников, т. е. с самоубийцами или с отбывающими наказание грешниками; с душами невинно загубленных и несправедливо гонимых при жизни людей [Baranowski 1981, s. 174]; а также с умершими без исповеди или с теми покойниками, по отношению к которым были нарушены, правила и ритуалы, сопутствующие смерти и похоронам [Pe&#322;ka 1987, s. 127–140].

Этот вывод вступает в противоречие со сложившимися в науке представлениями о принципиальном различии таких домашних духов-опекунов, генезис которых восходит к душам почитаемых праведных предков, и таких вредоносных «нечистых» духов, которые связаны с категорией умерших «несвоей» смертью, т. е. «заложных» покойников. В определенной мере это противоречие снимается тем, что в составе домашних духов следует различать МП, относящиеся к разряду духов-обогатителей (черт-домовик, способный обогатить человека при условии соблюдения особого договора), и — к домашним родовым предкам, опекающим все хозяйство и семью по причине кровно-родственных связей с ней (восточнославянский домовой).

5. Такая разновидность МП, образующих группу домашних опекунов, генетически связанных с умершим предком рода, которые проявляют заботу обо всей семье и о благополучии хозяйства, тоже известна в мифологии всех славян, но находит свое воплощение в двух разных ипостасях: 1) антропоморфной (тип восточнославянского домового, хозяина, деда) и 2) зооморфной (тип общеславянского домового ужа, домовой змеи). Большинство специалистов усматривает в обоих вариантах домовых опекунов — духа умершего предка, главы семьи.

По мнению Э. В. Померанцевой, при анализе образа домового русской демонологии нет нужды обращаться к вопросу о генезисе этого персонажа, так как «вопрос этот не вызывает сомнения и может считаться давно решенным» — это умерший родовой предок, по внешнему виду похожий на живущего в доме хозяина [Померанцева 1975, с. 93, 99]. Он не только самый первый покойник из поселившихся в доме, не только двойник хозяина, но и дух-охранитель, двойник любого из живых членов данной семьи [Власова 1995, с. 135–136].

Насколько очевидной была связь домового с умершим членом семьи, показывает белорусское поверье о том, что всякий дом «без нябожчыка» не держится, т. е. в каждом новом доме кто-нибудь из семьи должен непременно умереть в скором времени; поэтому старые люди не любили строиться заново на склоне лет: «Як пачнеш пад старасць будавацца, так i памрэш, дом абновiш» [МБ, с. 30].

Зооморфной ипостасью того же родового предка считалась домовая змея, выполнявшая те же функции опекуна дома, семьи и всего хозяйства. В Словакии такой МП именовался dom&#225;c&#237; had, hospodar, gazda, star&#253; dedo. Им становился, как считалось, первый хозяин, умерший во вновь построенном доме [Horv&#225;thov&#225; 1986, s. 193; Encyklop&#233;dia 1995, t. 1, s. 157–158].

Змей как ипостась обожествляемого предка, как двойник живого родственника, как душа умершего человека — один из наиболее популярных персонажей и в южнославянской мифологии [Георгиева 1993, с. 91–100; Вакарелски 1990, с. 159–160; Мицева 1994, с. 11–13; Зечеви&#295; 1981, с. 71–107]. У болгар в роли домовой змеи выступают персонажи, именуемые стопанин ('хозяин’), стопан на къща ('домовой хозяин’), чуварка ('охранительница’), домашарка ('домашняя’), дядо и признаваемые за духа умершего предка, охранителя двора, села, поля, виноградника [БМ, с. 151–152, 342].

При этом важно отметить, что при явном приоритете опекунских функций этого положительно оцениваемого МП во всех славянских традициях сохраняются поверья о его способности навредить, причинить семье значительный ущерб, вызвать бедствия в случае непочтительного с ним обращения со стороны домочадцев. Рассерженный или обиженный обитателями дома домовик, по представлениям белорусов, мог наслать падеж скота, червей на огородные культуры, крыс в комору; результатом немилости домовика считался разлад в семье, неурожай в поле; если он невзлюбит кого-нибудь из членов семьи, то вгоняет его в тоску, уныние, болезненные состояния; бывает очень капризен: трудно объяснить причины его симпатий и антипатий; он мстит людям иногда весьма жестко — сбивает человека с ног, толкает, делает калекой [ЖС, 1898, вып. 3–4, с. 361–379].

Таким образом, благополучие семьи и хозяйства зависело в конечном счете от правильного поведения людей по отношению к своим родовым предкам.

6. Происхождение рассмотренных выше групп МП вполне очевидным образом связано с душами умерших, поскольку до сих пор речь шла либо прямо о покойниках (вампире, «оживших» мертвецах), либо о душах умерших родственниках (некрещенных младенцах, родовых предках). Следующая группа демонических образов включает персонажи, условно определяемые в литературе как «духи природы», т. е. такие, которые населяют природное пространство (водные источники, лес, поле), управляют атмосферными процессами и т. п. Их генезис не столь однозначно возводится к миру мертвых, но тем не менее при подробном рассмотрении общеславянских верований становится все более убедительным вывод Д. К. Зеленина о том, что практически все так называемые «духи природы» по своему происхождению оказываются связанными с «заложными» покойниками. Как считается, наиболее очевидна манистическая основа образа водяного, происходящего якобы из душ утопленников (ср. польск. название этого духа topielec). По польским верованиям, водяными становились души людей, погибших в воде, души некрещеных или умерщвленных внебрачных младенцев [Pe&#322;ka 1987, s. 84; Baranowski 1981, s. 83]. Однако и по поводу многих других персонажей (например, лешего) известны поверья об их происхождении из душ «нечистых» покойников (см. [Померанцева 1975, с. 32; Зеленин 1991, с. 415; Moszy&#324;ski 1967, s. 683; Pe&#322;ka 1987, s. 106]).

С другой стороны, если проанализировать поверья о формах и ипостасях человеческой души, то окажется, что после смерти человека она чаще всего принимает вид объектов и явлений природы и животного мира.