Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
На пути к империи: классические течения политической мысли в Древнем Китае
Основы традиции
Древнекитайская империя сложилась в последней четверти III в. до н. э. Ее появлению предшествовали два века необыкновенно драматического и плодотворного развития политической и философской мысли, определившего облик интеллектуальной традиции Срединного государства вплоть до настоящего времени. В традиционной китайской хронологии этот период соответствует так называемой эпохе Борющихся царств (Чжань-го). То было время глубоких перемен в общественном строе: быстрого прогресса в земледелии и ремесленном производстве, расцвета торговли и распространения частной собственности, что впервые сделало городской уклад и городскую культуру заметным и во многих отношениях даже ведущим фактором общественной и культурной жизни. В делах государственного управления родовитую знать все решительнее теснил слой бюрократии, который был надежной опорой единоличной власти правителей отдельных царств и эффективным административным инструментом. Большой шаг вперед сделало и военное дело, войны превратились в крупномасштабные кампании, требовавшие мобилизации всех ресурсов государства, присутствия в нем сплоченного и грамотного управленческого аппарата. В области же общественного сознания то было время оформления классических школ китайской философии и невиданной – ни до, ни после – свободы мысли. В наиболее общих посылах и положениях китайской философской мысли есть много самобытного, уникального, не имеющего аналогов в западной интеллектуальной традиции. Это же обстоятельство серьезно затрудняет восприятие китайского миропонимания европейцами. Впрочем, главный общественный и культурный фактор, предопределивший своеобразие этого миропонимания, заметить нетрудно. Таковым стала очевидная преемственность исторического развития Китая: возникшая в первой половине I тыс. до н. э. цивилизация унаследовала многие черты архаического социокультурного уклада и в первую очередь – первостепенное значение клановой организации. Другими словами, в отличие от европейской античности в Древнем Китае не произошло разрыва между архаической цельностью родового миросознания и новой, тесно связанной с государственной политикой общественностью.
Китайская классическая мысль формировалась в контексте клановых ритуалов, утверждавших единение живых и умерших членов клана в рамках родовой преемственности или, если угодно, преемственности родовой жизни. Соответственно в Китае не возникло разрыва между родовым социумом архаики и гражданским обществом. Древние китайцы не знали чего-либо подобного противопоставлению мифа и логоса, предания и истории. В поисках назидательных уроков истории они апеллировали не к живой памяти современников, а как раз к «высокой», т. е. незапамятной, древности и самым правдивым историческим свидетельством считали дошедшие из глубин веков письменные знаки. Первобытная религия рода с магией и мифологией была переосмыслена и заново оправдана в категориях этико-космологического учения; архаические божества преобразились в добродетельных или порочных персонажей назидательного исторического предания. Радикальному переосмыслению подвергся и архаический ритуал, отождествленный с нравственным совершенствованием.
Ле-цзы был великий мастер ездить верхом на шести ветрах, он проводил в странствиях десять и еще пять дней и совсем не думал о собственном благополучии. Но хотя он умел летать, он все же не мог обойтись без опоры. А вот если бы он мог оседлать истину Неба и Земли, править всеми переменами мироздания и странствовать в беспредельном, то не нуждался бы ни в какой опоре. Поэтому говорится: «Мудрый человек не имеет ничего своего. Божественный человек не имеет заслуг. Духовный человек не имеет имени». Чжуан-цзы
Решающий момент в становлении идеи власти как ритуала пришелся на рубеж II – I тыс. до н. э., когда племя чжоу свергло царствовавшую прежде династию Шан и подчинило себе всю равнину Хуанхэ. В центре чжоуской идеологии стоит понятие «Небесного повеления»: чжоуские цари утверждали, что получили свою власть от верховного божества, которое они называли Небом. Теперь чжоусцы стали мыслить Небо как верховную этическую силу, каравшую за проступки и награждавшую за личные доблести. Таким образом, благоволение Неба было лишь откликом на моральные усилия самих людей и никому не могло быть даровано навеки.
Небо обладает «высшей беспристрастностью» и «хранит безмолвие» – гласят классические формулировки чжоуских канонов. Человек в чжоуской (и китайской) традиции призван внести определенность в загадочное молчание Небес, сделать «ясным» повеление его предков, сам претворить свою судьбу. «Когда свершится путь человека, Небесный путь свершится сам собой», – гласит древняя, но по сей день не утратившая популярности китайская поговорка. Моральное совершенствование, по китайским представлениям, ставило человека даже выше духов. В древних источниках нередки рассказы о добродетельных чиновниках, которые вступали в единоборство с местными божествами и одерживали в нем победу. Таким образом, с чжоуской эпохи ритуал в Китае оказался отделенным от религиозного культа в собственном смысле слова и приобрел значение нравственной нормы, предполагавшей наличие моральной связи между человеком и Небом, – этого изначального, имманентного закона самой жизни. Структурная же основа древних ритуалов, выраженная в понятиях соразмерности частей, ритма, гармонии, временных циклов и т. д., тоже обрела самостоятельное существование и стала трактоваться наследниками чжоуского предания как эстетически ценный прообраз мировой гармонии, как норма красоты. Этой тенденции способствовали и политические обстоятельства: чжоуские правители довольно скоро утратили реальный контроль над своими удельными князьями и волей-неволей все настойчивее апеллировали к силе нравственного воздействия древних обрядов. Появляется очень важное для политической традиции Китая противопоставление «истинного царя» (ван), управляющего посредством морального авторитета, и так называемого «гегемона» (ба), который располагает военной силой и правит принуждением. В конфуцианском каноне «Записки о ритуале» смысл ритуала разъясняется так: «Ритуал имеет своим истоком великое единство, которое, разделяясь, образует Небо и Землю, а в своем круговращении порождает четыре времени года. Ритуал дается от Неба, но в действии своем следует Земле, распространяется повсюду, сообразуется со всеми вещами и явлениями, а в превращениях своих содружествует с временами года. Исполнение ритуала есть основа основ человеческой жизни. Ритуал наставляет в преданности и совершенствует в любви, укрепляет союз плоти и кожи, дает излиться чувствам людей. Только величайшие мудрецы понимают, что ритуал никогда не прерывается...» Столь отвлеченно понимаемый ритуал имеет следующие основные значения. Во-первых, ритуал есть прежде всего памятное и даже бесконечно памятуемое событие; в нем и посредством него осуществляется возобновление непреходящего. В этом смысле он воспроизводит рождение, родовой момент сознания, удостоверяет должное, нормативное и тем самым подлинное в человеческом существовании. Он служит критерием нравственности, учит не умному и не отвлеченно доброму, а вечносущему в жизни, пусть даже эти вечные истины слишком часто кажутся совершенно обыденными и даже тривиальными. Традиция всегда исходит из признания того, что приверженность устоявшемуся укладу надежнее оригинальности. Поэтому ритуал обладает силой убедительности, недоступной логическим доказательствам. Он вносит в жизнь высшую определенность и без принуждения вовлекает во всеобщий, т. е. все тот же родовой, поток жизни. Это обстоятельство, как мы увидим ниже, стало отправной точкой всей интеллектуальной традиции Китая.
Во-вторых, ритуал, определяя нормативные качества действия, воплощает собой все исключительное, в своем роде единственное в существовании. Он проливает «свет вечности» на будничное течение жизни, не отрицая, а оправдывая тем самым исключительность каждого момента существования. Ритуал развивает чувство осмысленности жизни и ту открытость сознания бытию, некую одухотворенную «волю», обращенную в вечность эона, которые приобщают индивидуальную жизнь к мировому творению. Ритуал, определяя отношения вещей, выявляет в вещах вечноживые качества, отдельные типы, каковые как раз и отображаются в классификационных системах культуры (где вещи сводятся к их одному-единственному «отличительному» свойству). Как воплощение жизни возвышенной, движимой моральным усилием и волей к самоосознанию, ритуал предстает также прообразом культурного стиля. При этом типовая форма являет собой иерархическую структуру, обладающую вертикальной осью возрастания качества. В-третьих, воспроизводя в себе принципы классификаций вещей, ритуал утверждает всеобщую связь явлений и в конечном счете – «сокровенное подобие» противоположностей: присутствия и отсутствия, явленного и сокрытого, сознательного и бессознательного и т. д. Ритуал есть не что иное, как символическое действие и в этом смысле – средство и среда сокровенной (но оттого же имманентной и безусловной) сообщительности людских сердец, которая одновременно делает возможным всякое сообщение и устанавливает его предел. Три указанных измерения ритуальной практики в совокупности делают ее актом воспроизведения непреходящего в череде перемен – того, что не умирает в потоке жизни. Но речь идет об акте, который доступен только опосредованному, символическому выражению и не имеет «объективной» формы. Истинный мотив ритуального действия не сводится ни к имитации внешних образов, ни к их созерцанию. Он восходит к практическому взаимодействию субъекта и объекта, преобразующему то и другое подобно тому, как в акте разрезания ножом бумаги и нож, и бумага уже не существуют порознь, но вместе составляют некое качество события.
Существо ритуала есть то, что в Китае называли «духовной встречей» (шэнь хой), «духовным соприкосновением» (шэнь цзе). Ритуал оказывается в таком случае вестником творческой мощи бытия, силой жизненных метаморфоз, но силой, в пределе своего развертывания предстающей функциональностью всех функций, внутренним пределом всех вещей и более того – самой предельностью бытия, неизменной самоизменчивостью, которая равнозначна моменту самоустранения наличного и потому являет собой бездеятельную среду и вместе с тем средоточие всего сущего. Такова подоплека одного из ключевых понятий китайской мысли: все вмещающей в себя, обладающей «неисчерпаемой пользой» и вечно отсутствующей Великой Пустоты мироздания (сюй). Ритуал, таким образом, сообщает о динамической природе реальности – не столько бытии сущностей, сколько событийности событий. Ему соответствует присущий китайской мысли взгляд на мир под знаком «совместного рождения» (бин шэн) противоположностей, стремление оценивать связи между вещами не в категориях причины и следствия, сущности и ее проявления, а по принципу резонанса, недвойственности тела и тени, звука и эха. В китайской картине мира все вещи «вложены друг в друга», и явления трактуются в свете взаимодействия двух полярных начал: светлого, мужского, активного начала Ян и темного, женского, пассивного начала Инь. Оба этих начала не имеют отношения к метафизическим и моральным принципам, а пребывают в непрерывном превращении. Считалось, что, когда начало Ян достигает высшей точки своего развития, оно переходит в Инь и наоборот. Такова структура того органического всеединства мира, которое древние китайцы именовали «великим телом» или «единотелесностью» всего сущего. Но подлинное тело бытия – пустотелое, самоопустошающееся; принципом его существования является «великий предел» (тай цзи) всего сущего. Как момент перехода всего сущего в свою противоположность, «великий предел» предстает круговоротом самоизменчивости – направленным в самого себя, самим по себе неизменным. Сущность ритуальной практики, говорили в Китае, есть «каждодневное обновление» (жи синь). Но действие преображающей силы ритуала «не оставляет следов». «Тело» ритуального действия есть именно складка, которая напоминает о складках, составляющих ткани организма, и служит принципом взаимного преобразования внутреннего и внешнего. Ритуал удостоверяет присутствие вечноотсутствующего, а внешним явлениям придает статус декорума и узора, «тени» реальности. Поэтому он является условием всеобщей эстетизации жизни.
Пустота и покой, отсутствие образов и деяний – вот основа Неба и Земли, предел Пути и его жизненных свойств. Посему царственные предки и истинные мудрецы пребывают в покое. Будучи покойными, они пусты. Будучи пустыми, они наполнены. Чжуан-цзы
Ключ к пониманию ритуала и формируемого им миросозерцания содержится в особой концепции времени, предстающего как неисчерпаемая конкретность существования, длящаяся вечность или всевременное мгновение. Это время являет собой акт саморазличения, саморассеивания пространственно-временного континуума, неизбывный круговорот извечно ускользающей, всегда другой жизни, в котором есть предыдущие и последующие моменты существования, но нет ни вещей, ни логической системы, их оформляющей.
Великий Путь не имеет истории в гегелевском понимании – как развертывания логической формы понятий. Он дается как своего рода имманентное откровение самой жизни, сообщает о себе каждой метаморфозой бытия. Он есть не данность, а зов. Уже Конфуций заявлял: «Разве Небо говорит? А времена года исправно сменяют друг друга...» Конфуцию вторит даосский философ Чжуан-цзы: «Небо и Земля обладают великой красотой, а о том не говорят...» Время ритуала – это вечно (не)возвращающееся к себе время, мгновенный проблеск бытия: «прыжок скакуна через расщелину» (образ Чжуан-цзы). Великий Путь есть символическая, вечно отсутствующая дистанция между предшествующим и последующим моментами этого времени – столь же тождественными, сколь и различными. Реальность, опознаваемая в ритуале, заявляет о себе самим фактом своего отсутствия, как, например, в этих безыскусных строках древнего поэта Юй Синя: Луна на ущербе – как народившийся месяц. Новая осень – как будто старая осень. Ритуал связывает несоизмеримое и отменяет противопоставление сущности и явления, истины и иллюзии. Продумывание ритуального действия неизбежно завершается открытием «чудесного совпадения» противоположностей, всеобщей не-связи вещей. Оно рождает ироническое мировосприятие: все видимое – непроизвольно точный образ отсутствующего. Скажем об этом словами чань-буддийского изречения: Дикий гусь не имеет желания отразиться на глади пруда. Воды пруда не имеют желания удержать отражение гуся. В противоположность общепринятому мнению ритуал, будучи воплощенным протеканием времени, неотделим от творчества, не отливается в какие-либо застывшие, тем более догматически установленные формы. Такие формы являются плодом привычки и обычая, то есть известной невосприимчивости к символической реальности ритуала и стремления замкнуть бесконечность бытия в ограниченности понятия. Столь же ограниченным является стремление – наблюдаемое, например, в японской культуре – зафиксировать саму иллюзорность образа, придав ему статус утонченной маски реальности. Так, в японских садах нарочито «дикий» пейзаж выступает маской утонченной художественности и в конечном счете – «великой пустоты». Однако живой ритуал предполагает равную реальность присутствующего и отсутствующего, природного и культивированного. Он утверждает вечнопреемственность жизни, пережитой в ее уникальных и возвышенных качествах. Взгляд на мир «в свете ритуала» развивает как раз необыкновенно острое чувство своеобразия и неповторимости каждого мгновения времени, ведь даже простейшие ритуалы вроде рукопожатия мы каждый раз совершаем по-новому в зависимости от множества различных факторов. В китайской традиции, как уже было отмечено, творческий потенциал ритуального миросозерцания проявил себя в тенденции сводить вещи к их типовым свойствам, приписывать образам свойства символических типов, непреходящих в потоке времени. Такие типы, совмещавшие в себе всеобщность знания и конкретность чувственного восприятия, не могут быть сведены к пластически законченному образу, не имеют своего сущностного прообраза. Они указывают на внутренний предел вещи, момент бытийственной трансформации и обозначают определенное качество опыта. Коль скоро эти символические типы воплощают в себе саму творческую мощь, они непременно составляют целые серии явлений: их последовательность указывает на символическую перспективу ритуального времени. Так, в музыке свободное чередование вариаций выявляет тему – быть может, саму по себе неопределимую – произведения. В Китае репертуар типовых форм очертил пространство собственно культурной практики, и обучение различным искусствам в старом Китае сводилось именно к усвоению этих нормативных моментов опыта. Тот, кто, к примеру, хотел научиться играть на цитре, должен был освоить несколько десятков типовых приемов игры, носивших откровенно метафорические названия: «священная черепаха выползает из воды», «дракон пронзает небеса», «стрекоза ныряет к стоячей воде» и т. п. В средневековых китайских руководствах для начинающих живописцев указывается более 30 типов гор, около 20 состояний водной стихии, множество типовых разновидностей камней, деревьев, облаков и прочих элементов пейзажа. Впрочем, принцип типовой формы запечатлен уже в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен», который представляет собой свод графических символов, составленных из двух видов черт: сплошной и прерывистой. Считалось, что композиции «Книги Перемен» в совокупности исчерпывают все возможные ситуации в мире, отображая круговое движение мироздания. Это движение, однако, не подчинено единому сюжету, и каждая ситуация в нем, как и полагается всевременному моменту ритуала, совершенно самостоятельна. Будучи воплощением творческих метаморфоз жизни, типовые формы воспроизводят в своем бытии круговорот Великого Пути: они всегда уводят за свои пределы, указывают на непостижимо сложную ситуацию и в конце концов рассеиваются, теряют себя в бесконечно утончающейся мозаике нюансов. Форматип предстает образом лишь в учительных целях, но находит свое завершение в неисповедимой геометрии Хаоса, в незримом фокусе символических соответствий бытия, который предстает бесконечным богатством разнообразия без начала и конца, без идеи и формы. Обучение в старом Китае сводилось, по сути дела, к развитию способности воспринимать все более тонкие различия в опыте, что в культурном плане было равнозначно воспитанию вкуса (ибо хороший вкус – это всегда тонкий вкус). Таким образом, учение, в традиционном китайском понимании, означало развитие духовной чувствительности. Если типовая форма сама себя преодолевает и существует в собственных пределах, ее бытование относится к области декора, орнамента, которые по определению внеположены сущности предмета. Это наблюдение помогает понять, почему китайское миросозерцание – в своей основе, напомним, ритуальное – придавало такое большое значение именно декоративной, казалось бы, чисто прикладной и формальной стороне человеческой деятельности. Достаточно взглянуть на любой китайский портрет, где одеяние персонажа ничуть не менее значительно, чем его личность, и даже складки одежды таинственным образом призваны сообщать нечто существенное о внутренней жизни изображенного лица. Перед нами еще одно напоминание о том, что традиционный жизненный идеал китайцев – это утопия всеобщей ритуальности. В свете этого идеала становится понятным и обостренное внимание китайцев к воспитательному значению декорума в жизни. Достаточно обратиться к наследию основоположника китайской традиции – Конфуция. Ученики последнего не оставили потомкам ни биографии своего великого учителя, ни изложения его идей, но зато мы знаем, как первый мудрец Китая разговаривал, ходил, ел, спал, музицировал и вообще держался в разных обстоятельствах. Да и отказ самого Конфуция писать от своего имени недвусмысленно говорит о неприятии им идеи «самовыражения», о его приверженности к сугубо нормативным действиям и, следовательно, к косвенным путям воздействия на людские нравы. Есть своя закономерность в том, что ритуализм китайской традиции в конце концов полнее всего воплотился именно в китайском быте, который в своих зрелых формах пронизан обостренным чувством стилистического единства, умением извлекать эстетический и нравственный эффект из каждой детали окружающего мира, внушать ощущение возвышенной красоты жизни. Так, наследие китайской культуры заставляет с особенной остротой осознать истину, которая одна только и может быть залогом успешного воспитания: в жизни нет ничего незначительного. Сказанное выше позволяет уловить столь характерную для китайского миросознания внутреннюю преемственность между преклонением перед спонтанностью и творческой мощью жизни самой по себе, с одной стороны, и вниманием к административной практике с ее склонностью к каталогизированию и классификации вещей, с другой. Вот как описывается, например, в трактате II в. до н. э. «Хуай Нань-цзы» деятельность одного из мудрых правителей древности Шэньнуна, т. е. буквально Божественного Земледельца: «В древности, когда миром правил царь Шэньнун, его дух не был в разладе с его телом, его знание не выходило за пределы четырех сторон света, и он пестовал в себе доброту и искренность сердца. Сладкие дожди выпадали в урочное время, повсюду пышно произрастали хлеба. Весной они шли в рост, летом наливались соком, осенью созревали, зимой хранились в закромах. Каждый месяц проводился учет, каждый сезон составлялась сводка, а в конце года подавался доклад о достижениях, и на его основании приносились обильные жертвы... Грозное присутствие царя ощущалось всюду, но никто не восставал против него. Существовали наказания, но не было нужды применять их. Законы были малочисленны и мягки... Шэньнун попробовал на вкус все растения и подземные воды, а потом научил людей, какими из них можно питаться, а какими нет. В те времена Шэньнун каждый день определял до семи десятков ядовитых трав». Обостренное внимание авторов этих суждений к растениеводству и ботаническим изысканиям едва ли покажется странным, когда речь идет о Китае – величайшей земледельческой стране в мире. Но оно сообщает и о чем-то гораздо большем – о том, что знанию и власти, достигшим своего предела и превзошедшим свои внешние, ограниченные формы, суждено найти общую почву в... самой жизни, точнее – в жизненности всего живого. Способность живого существа расти и претерпевать превращения есть самое непосредственное и всеобщее проявление силы и, следовательно, власти. Творческая мощь жизни, преображающей самое себя, – вот подлинный источник власти. Недаром первый китайский мироустроитель так пекся, говоря современным языком, о «качестве жизни» своих подданных и не пожалел времени на то, чтобы разведать свойства злаков и питающих их вод. Чем он, в сущности, занимался? Определял силу воздействия растений на окружающий мир (мы еще и сегодня говорим, что какое-то вещество «имеет силу», и уместно напомнить, что само слово «добродетель», virtus, в западных языках имеет отношение к такой жизненной силе). По китайским представлениям, такая природная, органичная сила воздействия веществ на живые существа и составляет основу политики. И эта власть по определению моральна: будучи силой врожденной, всегда действующей изнутри, она и распространяется в среде некоей интимной, непереводимой на язык объективных понятий сообщительности людей. Такая власть присутствует даже прежде знания и делает свое дело незаметно, но – неодолимо. Уже Конфуций сравнивал ее с предельно мягким воздействием ветра, под которым как бы непроизвольно склоняется трава. Отсюда следует один очень важный вывод: политика в Китае носила характер не установления и определения политических форм (природы власти, законов, прав и обязанностей индивидов и проч.), вообще не действия и тем более воздействия, а реагирования или, еще точнее, следования безусловной заданности существования. Политическое действие здесь равнозначно абсолютной пассивности или, можно сказать, пассивной среде действия. Китайский политик-мудрец, по сути, наследует (инь, шунь, юань и проч.) реальному и, значит, бесконечно возвращается к самой бытийственности бытия. Отсюда скептическое отношение китайцев к законодательной деятельности и судопроизводству, ко всяким новшествам в государстве и не в последнюю очередь – к прямому насилию как проявлению власти. Эта неприязнь китайцев к реформам и казням (при всем их обилии и изощренности) компенсировалась обостренным интересом к историческим и судебным прецедентам. Отсюда же свойственные китайской культуре демонстративная церемонность, стремление любыми путями избежать открытого конфликта. Китайцы мыслили власть растворенной в безбрежном потоке жизни и претворяющейся, подобно самой жизни, как бы стихийно, помимо ведома людей. Вот почему в истоке своем власть – это не просто форма или способ сотрудничества людей, но первое и даже еще неосознаваемое условие человеческой сообщительности. Такое понимание политики, как можно видеть на примере Шэньнуна, отнюдь не исключает всесторонней и тщательной регламентации общественной жизни, свойственной бюрократическому правлению, но эти административные процедуры воспринимались как своеобразная кристаллизация природного ритма жизни; в идеале они исключали насилие и произвол. Великий Путь управления миром, говорили в Китае, есть «то, что передается от сердца к сердцу». Такая «сердечная» сплоченность людей не требует и даже не терпит оправдания и понимания. Довольно и того, что она составляет условие и самый смысл человеческой жизни. Отмеченные начала китайского мировоззрения впервые получили если не систематическое в строгом смысле слова, то во всяком случае продуманное и последовательное выражение в наследии первого китайского философа Конфуция. Личный вклад Конфуция в развитие китайской мысли заключается, собственно, в открытии, опознании самого феномена традиции и претворении ее принципов в своей личной жизненной позиции. Главным историческим поводом к возникновению конфуцианства стал острый кризис архаических ритуалов: люди просто перестали соблюдать древние правила благочестия в поведении, в речи, в одежде и, главное, при отправлении семейных обрядов! Более того, обряды утратили былую святость и уже нередко служили средством для достижения частных и корыстных интересов, ширмой для откровенного произвола и насилия. Конфуций определил судьбу китайской цивилизации тем, что предложил новое, опиравшееся на личный жизненный опыт и разум человека истолкование самого феномена ритуального действия. Он искал выход из кризиса на путях особого смирения мысли, которая стремится преодолеть индивидуальный произвол и ищет свое основание в непреходящих, вечносущих качествах человеческой жизни. Конфуций ничего не написал от себя, ибо хотел, по его словам, «не сочинять, а передавать». Он даже заявлял, что желал бы безмолвствовать, как безмолвствует само Небо, свидетельствующее о себе естественным порядком и величественной красотой мира. Кажется, он давал понять тем самым, что голос мудрого должен слиться с беспредельным многоголосьем самой природы, а мудрость должна стать неотличимой от изобилия жизни. Он – а за ним ученые китайцы всех времен – явно отдавал предпочтение учительной силе ритуально-нормативного жеста, а вместе с ним – «красноречивой немоте» ритуальных предметов.
Не беспокойся о том, что у тебя нет высокого чина. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы иметь высокий чин. Не беспокойся о том, что тебя не знают. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы тебя знали. Конфуций
Конфуций навсегда сделал главным предметом китайской мысли не порядок мира и не порядок мышления, а тайну неотразимой власти над людьми жизни, вознесенной до сверхличной правды предания – правды безусловной, предваряющей все вещи сообщительности, в которой все передается, но никто никому ничего не передает. Эту силу сообщительности он называл – в зависимости от принятого угла зрения – «Небом», «внутренним совершенством» вещей или самой «человечностью» в человеке. Очень скоро после Конфуция Небо было прямо отождествлено в конфуцианской (и всей китайской) традиции с природой, внутренним принципом существования. Как следствие, в китайском миропонимании природа и культура, человеческое и небесное нераздельны и равноправны. Сам Конфуций не сомневался в том, что всеобщая истина жизни проявляется в ритуале и сопутствующих ему формах культурной практики: в ритуальном языке, относящихся к ритуалу предметах и литературных произведениях, но особенно в церемониальной музыке. И он, разумеется, верил, что строгое следование норме ритуала в сознании и поведении, каковое есть сама творческая мощь жизни, не может не оказывать неотразимого воздействия на других людей. Вся политическая программа Конфуция выражена в одной его безыскусной фразе: «Если сам прям, то слушаться будут и без приказаний. А если сам не прям, то слушаться не будут, даже если прикажешь». Как видим, конфуцианство выдвигает свою особую утопию – утопию досконально ритуализированной жизни. Достижение этого идеала требует неустанного нравственного усилия, утверждающего свободную сообщительность между людьми и устраняющего все частные и ограниченные мнения. Согласно Конфуцию, мудрый правитель должен заботиться об «исправлении имен». Последнее предполагает, впрочем, не столько поиск точных определений понятий, сколько моральную выверенность суждений и поступков, правильную артикуляцию своего душевного состояния. Важны не правила, которые с легкостью могут быть ложно истолкованы, а правильное, т. е. уместное, подобающее и точное, употребление слов. Конфуций ценит не описательную, а предписательную функцию языка, что, впрочем, уже предопределено самим идеалом «небесного повеления». Первый учитель Китая смотрит на человека через призму его чувств и стремлений, которые выводят нас за рамки субъективного «я» и приобщают к потоку родовой жизни. Его философствование есть не что иное, как обучение, наставничество, направляющее людей на истинный путь и требующее от них прежде и превыше всего смирения.
Сколько ни наносить хвороста руками человеческими, он все равно прогорит. Но огонь перекидывается дальше, и никто не знает, где его конец. Чжуан-цзы
Отсюда проистекают некоторые важные особенности политической позиции Конфуция и его отношения к языку, а равным образом конфуцианской литературной традиции. Как уже говорилось, идеология Чжоу основывалась на понятии «Небесного повеления» – некоего безличного морального закона, требовавшего, чтобы престол занимал достойнейший из людей. Подобный идеал, с одной стороны, питал недоверие к своду писаных законов (Конфуций считал составление таких сводов ненужным и даже вредным делом), а с другой стороны, побуждал ценить способность человека к правильному пониманию и применению чисто практических, неформализуемых норм благочестивой жизни. Сам Конфуций превыше всего ценил тех, кто, по его словам, «знает от жизни», т. е. обладает интуитивным знанием того, как поступить правильно в данных обстоятельствах. Такое знание совсем не обязательно является врожденным, хотя таланты человека очень важны для его обретения. В действительности оно вырабатывается посредством многолетнего и настойчивого усвоения культурных норм и равнозначно, в сущности, утонченной воспитанности, виртуозному владению правилами человеческого общения. Понятое таким образом, конфуцианство предстает самым ярким и полным выражением общей тенденции китайской мысли интересоваться не объяснениями и доказательствами, неизбежно связанными с личной точкой зрения, а социализацией личности, способностью языка внушать людям общие побудительные мотивы и представления о нормах поведения. Как отмечает Ч. Хансен, «китайские мыслители не соотносят умственные суждения с индивидуальным разумом. Они постулируют сердечное разумение, которое направляет поведение. Интернализация общепринятого языка определяет способ действия этого сердечного разумения. Общество программирует в нас общественную нравственность по мере усвоения нами языка. Этот процесс не имеет своим прообразом Эвклидову модель серий предложений, выстроенных в доказательство» [Hansen, 1992, р. 53]. Ниже Ч. Хансен называет такую чисто практическую интуицию нормы действия «непрограммируемой программой», что сближает идеал мудрости Конфуция с понятием habitus'a у Бурдье. Сам Конфуций называл это спонтанное знание должного поступка и, шире, должного в поведении – главным свойством человека: его «человечностью» (жэнь), реализующейся в отношениях между людьми и притом только в связи с требованиями ритуала. «Человечность» Конфуция – понятие чрезвычайно ускользающее и загадочное. Оно доступно всем людям, без него не может существовать общество, но его почти не видно в повседневной жизни, и оно не может быть претворено в полной мере даже величайшими мудрецами. «Человечность» предполагает любовь к людям, но лишь сообразно естественным градациям родства. Она предполагает взаимность отношений, но не терпит равенства. Речь идет о психологическом корреляте ритуала и вместе с тем об абсолютной мере всех добродетелей. В наследии – я намеренно избегаю слова «учение» – Конфуция обращает на себя внимание акцент на интуитивно заданном, предваряющем язык и формулируемом в языке предметном знании и вместе с тем общедоступном, всецело принадлежащем социальной реальности, можно сказать – социальном императиве, каковым, собственно, и является ключевое понятие всей китайской мысли: понятие Пути (Дао). Речь идет о непосредственном, как говорили в Китае, «воплощении Пути», предельно конкретном состоянии «здесь и сейчас», которое равнозначно телесно заданному присутствию-в-мире. Его познание требует особенной чувствительности духа, внутренней просветленности сознания, что требует непрестанного нравственного усилия: вся жизнь конфуцианского мужа должна стать постоянным учением. Отсюда и обостренное внимание китайцев к физическому присутствию тела и восприятию мира, составляющим изначальную данность жизненного опыта. То и другое, заметим, довольно чуждо классической западной мысли, пренебрегшей восприятием ради умозрения. Конфуцианство сообщает об истине предания, преемственности в переменах, которая не формулируется, не нуждается в обосновании, а именно передается; будучи данной нам прежде всего, даже изначально заданной опыту, она опознается после всего. Она вообще дается во взаимном проникновении «предшествующего» и «последующего» моментов существования, в удостоверяющей эту преемственность иерархии поколений. Человек в Китае никогда не мыслился одиночкой, индивидом (т. е. неделимой единицей), но всегда являл собой двуединство отца и сына, матери и ребенка, учителя и ученика. Сознание, по китайским представлениям, не может отвлечься от опыта в некой трансцендентальной реальности. Жизнь человека – это транспозиция, смещение в необозримом потоке жизни.
Век свободных философов
|
|||||||||
Последнее изменение этой страницы: 2021-04-12; просмотров: 66; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 52.15.63.145 (0.075 с.) |