Часть I. Общество как предмет философского анализа

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Данное учебно-методическое пособие написано на основе курса лекций по дисциплине «Философская антропология и социальная философия», читаемого в течение нескольких лет магистрам НИУ ИТМО, проходящим обучение по различным направлениям подготовки.

Программа дисциплины, как и содержание пособия, состоит из трех взаимосвязанных частей.

Первая часть посвящена философскому анализу общества и закономерностей его развития.

Во второй части рассматривается проблема человека.

Наконец, третий раздел посвящен науке и технике как важнейшим факторам, определяющим развитие современной цивилизации.

При подготовке курса лекций, как и при написании пособия, авторы опирались на богатый исторический опыт философской рефлексии над указанными проблемами, осуществленный в ходе развития европейской мысли. Данное обстоятельство, во многом и определило содержание того материала, который представлен в пособии. 

Европейская философская мысль имеет почти двух с половиной тысячелетний опыт размышлений о человеке и обществе. Поэтому было бы наивным надеяться представить полную ретроспективу разнообразных философских доктрин в рамках небольшого по объему учебно-методического пособия.

С другой стороны, авторы не хотели превращать пособие в некоторое подобие «кратких справочников о том, как сдать экзамен по философии», которые сейчас в достаточном количестве представлены на полках книжных магазинов и в качестве Inernet-ресурсов.

В связи со сказанным была сделана попытка найти компромиссный вариант изложения материала. Так, некоторые вопросы представлены весьма кратко, другие темы излагаются более подробно. Выбор тем, которым авторы уделили значительное внимание, обусловлен, прежде всего, тремя обстоятельствами. Во-первых, трудностью вопросов. Так, например, наш опыт преподавания дисциплины показывает, что студенты испытывают весьма серьезные затруднения при изучении философии Г.В.Ф. Гегеля, поэтому взглядам данного мыслителя на исторический процесс и закономерности его развития мы уделяем значительное внимание. С другой стороны, учение Сократа о человеке достаточно легко усваивается студентами. Кроме того, об афинском мудреце достаточно подробно рассказывается в курсе философии для бакалавров. Поэтому в нашем пособии относительно философии Сократа содержатся лишь общие замечания.

Еще одним критерием для отбора материала явилось то, что нередко в доктринах отдельных мыслителей находят свое наиболее яркое отражение характерные черты того или иного подхода к решению философских проблем или характеристики определенного этапа в развитии философской мысли. Так, например, учение о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского, является ярким примером «цивилизационного» подхода к пониманию исторического процесса. А в философских взглядах Т. Гоббса или Дж. Локка существенным образом отражается влияние принципов механицизма как универсальной познавательной стратегии нового времени.

Наконец, укажем еще один критерий, в соответствии с которым осуществлялся отбор материала для более или менее подробного изложения. Это наличие «альтернативных» источников информации, в том числе качественного учебного и учебно-методического характера. Так, например, подход к проблеме человека, разработанный в философии экзистенциализма достаточно подробно представлен в пособии «Очерки по истории философии» изданном в НИУ ИТМО под редакцией В.Н. Садовникова, и в достаточном количестве доступном студентам нашего университета. Многие важные для данной дисциплины проблемы нашли свое освещение в работах профессора Н.М. Аль-Ани – «Методология и философия науки» и «Философия техники», которые также доступны учащимся ИТМО. В то же время, попытка «постижения истории», предпринятая А. Тойнби, освещена в учебной литературе не столь хорошо, поэтому изложению доктрины английского историка в нашем пособии уделяется значительное внимание.

Следует сделать и еще одно важное замечание. В рамках программы обучения магистров предполагается, что весьма значительное количество часов отводится на самостоятельную работу студента. При этом, очевидно, что самостоятельная работа на данном уровне обучения не должна сводится к штудированию содержания учебного пособия перед экзаменом. Самостоятельная работа магистра должна включать в себя ознакомление с оригинальными философскими текстами, которые в настоящее время являются весьма доступными благодаря Internet. Обсуждение прочитанного осуществляется на семинарских занятиях и коллоквиумах. Конечно, не все философские тексты являются легкими для понимания. Однако, многие из них являются подлинными шедеврами не только философской мысли, но и литературного наследия. В связи с этим авторы данного пособия настоятельно рекомендуют учащимся не ограничиваться чтением учебников, но, готовясь к семинарским занятиям, обращаться к текстам первоисточников. Список рекомендуемых работ приведен в конце этой книги.

Наконец, поскольку наше пособие преследует учебные, а не научные задачи, мы решили не перегружать текст ссылками на цитируемые источники. Данное обстоятельство, надеемся, облегчит восприятие материала учащимися, которые, знакомясь с представленным ниже страницами, будут преследовать все-таки иные цели, чем профессиональный историк философии, читающий научную статью.

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Уважаемый читатель!

С помощью этого пособия Вам предстоит познакомиться с теми разделами философского знания, которые называются «социальная философия» и «философская антропология».

Название первого раздела говорит о том, что речь пойдет о философском анализе общества. Название второго отсылает нас к проблемам, связанным с человеком.

Однако, прежде чем излагать и обсуждать на страницах этой книги конкретные философские доктрины, представляется необходимым сделать несколько важных, по нашему мнению, замечаний.

Первое из них относится к вопросу о месте указанных разделов в структуре философского знания.

Как уже наверное известно читателю, традиционно в философии выделяют три основных раздела. К ним относятся онтология (учение о бытии), гносеология (учение о познании) и аксиология (учение о ценностях). Однако, по мере развития философской мысли сформировалась точка зрения, согласно которой ценности являются в значительной мере историческим явлением. Они вырабатываются и формируются на определенном этапе исторического развития общества. В конкретно исторических условиях и обстоятельствах они принимаются членами общества или пересматриваются и повергаются корректировке. Так, например, вряд ли мы с Вами будем одобрять такое социальное устройство, в котором присутствует рабовладение. Но Аристотель, один из выдающихся мыслителей в истории человечества, считал рабство естественным, а подчинение одного человека другому законным и разумным. При этом не следует думать, что Стагирит был плохим и жестоким человеком. Просто в его взглядах на указанную проблему нашли свое отражение те особенные ценности, присущие античному мировоззрению, на формирование которых существенное влияние оказали общественные условия Древней Греции. Но социум состоит из конкретных людей (индивидов). Поэтому если мы хотим понять общество и закономерности его развития без разговора о человеке, очевидно, не обойтись.

В силу сказанного понятной становится позиция некоторых современных философов, согласно которой на место аксиологии в структуре философского знания следовало бы поставить именно социальную философию и философскую антропологию, поскольку ценности, повторим это еще раз, формируются людьми, живущими в обществе.

Второй вопрос, который стоит обсудить: зачем говорить о проблемах, связанных с человеком и обществом в рамках программы подготовки магистров или студентов, поприще, которых – инженерно-техническая деятельность, естественные науки, математика? Не лучше ли уделить больше времени дисциплинам профессиональной подготовки?

Чтобы ответить на этот вопрос, приведем одну цитату.

«На самом деле «человеческий фактор в программировании» является третьей волной компьютерной революции. Сначала произошел кризис, связанный с аппаратным обеспечением. Одно время мы думали, что наши проблемы возникают из-за аппаратного обеспечения. Нам казалось, что если бы только у нас были более быстрые и мощные компьютеры с большими объемами памяти и более совершенными периферийными устройствами, мы смогли бы создавать более совершенные системы и решать наши задачи. И вот, мы получили лучшие компьютеры. Год от года аппаратное обеспечение становилось все быстрее, память – больше, а периферийные устройства – более разнообразными и эргономичными. Однако, наши проблемы не исчезли. Мы все еще продолжали создавать системы грудные для применения. Мы все также запаздывали с завершением своих проектов и превышали запланированный бюджет. Поэтому мы решили, что на самом деле проблема состоит в программном обеспечении, после чего линия фронта компьютерной революции переместилась к рубежу, который многие стали называть «кризисом программного обеспечения». Если бы только у нас были более совершенные инструменты, языки более высокого уровня, более мощные библиотеки компонентов и программы для создания программ, мы смогли бы решать наши задачи и создавать хорошие системы во время и в пределах бюджета. Языки третьего поколения стали более сложными и породили языки четвертого поколения. Компиляторы становились все быстрее и эффективнее. Библиотеки программных компонентов многократного использования расширялись. Редакторы стали контекстно-зависимыми, а разнообразные инструменты автоматизированной разработки программного обеспечения появлялись словно грибы после дождя. Вслед за структурной революцией, давшей нам структурное программирование и анализ, стало развиваться и набрать популярность объектно-ориентированное направление. Однако, графики работ, по-прежнему, не выполнялись, бюджета превышались, а количество ошибок в программах упрямо не желало становиться меньше.

В конце концов,… мы выяснили, в чем тут дело. … «Мы встретили врага – это мы сами». И это действительно так. Все сводится к человеческому фактору в программировании. Мы являемся проблемой, и мы же являемся ее решением. Как удобно». (Лари Константин «Человеческий фактор в программировании»).

Надеемся, читатель извинит нас за столь длинную цитату, но из нее хорошо видно то, даже в области создания компьютерных программ велика роль человеческого фактора, а сами технические изобретения и усовершенствования оказывают лишь вспомогательное действие.

Но возникает еще один важный вопрос: нужна ли философия или можно обойтись частными науками, которые изучают человека?

Дело в том, уважаемый читатель, что любая частная наука рассматривает лишь одну сторону нашего бытия, абстрагируясь от остальных. В этом заключается специфика частных наук, которая в значительной мере обеспечила им успех в тех областях, которыми они занимаются. Философы же рассматривают человека в самом общем плане, под другим «углом зрения». В философском знании отражается многовековой культурный процесс осознания человеком себя и своего места в мире и обществе. Поэтому как частные науки не могут подменить философию, так философия не может игнорировать достижения частных наук психологии, биологии, экономики и т.д.

Стоит обратить внимание и на еще один аспект обсуждаемой проблемы. Дело в том, что в рамках частных одна из сторон жизни человека или общества в целом абсолютизируется. И когда это происходит, возникает сильный соблазн распространить такой результат абстракции на другие сферы нашей жизни. Так, например, абсолютизация «экономического» понимания действительности и распространение такого понимания на сферу образования превращает Вас, уважаемый читатель, из «культурного человека», «молодого учено»го» в потребителя образовательных услуг» или «инновационно-перспективного специалиста», относительно которого на каждый вложенный в образование рубль желательно получить пять рублей прибыли, а иначе Ваше образование нельзя признать состоявшимся.

Философское знание в отличие от частнонаучного обращено на самого себя. Ему свойственно обращение к своим истокам, основам и методам. Такой рефлексивный характер знания позволяет философии эффективно выполнять критическую функцию в культуре и в науке. Без критического отношения к самим себе и условиям нашего существования не возможен прогресс и в области научного познания.     

  

     

 

Философия истории Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 г. и умер во время эпидемии холеры в Берлине в 1831 г.

 

a) Разумность истории

Если весьма схематично изложить систему гегелевской философии, то получается следующее. Субстанциальным основанием бытия является чистое мышление (объективная идея), понятия и категории которого, подчиняясь законам логики (диалектики), переходят друг в друга. Формы мышления актуально и потенциально содержат в себе все то, что может быть: все универсальные законы и принципы, все общее и конкретное возможного бытия, всякое содержание и всякую истину. Но чистое мышление имеет и недостаток: оно не знает что оно такое, не знает себя. Познавая себя и исчерпав все возможности чистых превращений (это логический процесс, рассмотренный Гегелем в "Науке логики"), чистая мысль "свободно", т.е. не принуждаемая ни чем, отпускает себя в свое иное, осуществляя тем самым акт онтологического самоотчуждения, порождая предметный мир, мир природы. Затем, в ходе трудоемкой работы по созиданию культурного мира, мышление (идея) в лице человеческого сознания познает во внешних и по видимости чуждых себе объектах и явлениях свою собственную сущность, т.е. духовную сущность, снимая тем самым противоположность между собой и миром. Таким образом, мышление возвращается к самому себе, обогатив себя самопознанием, т.е. став абсолютным духом. Теперь дух знает, что все сущее в мире есть только мышление и продукты его деятельности. Противоположность мышления и мира снимается в социальной жизни, в ее главных срезах или, другими словами, в различных сферах духа, т.к. социальная жизнь – это только форма все того же духовного.

"Философия духа" делится у Гегеля на учение о субъективном, объективном и абсолютном духе, т.е. на учение об индивидуальном сознании: о формах и нормах общественного бытия, таких как государство, право, экономика; и, наконец, об основных формах духовной жизни или абсолютном духе: искусстве, религии и философии. Формально – это этапы становления абсолютного знания и абсолютной свободы.

Где же здесь сфера истории? Согласно Гегелю, история разворачивается в сфере объективного духа на стадии государства. Таким образом, предшествующие государству стадии семьи и гражданского общества находятся вне истории.

История есть бытие в социальном пространстве и времени государства, которое по сути своей есть воплощение объективного духа. Следовательно, всемирная история – это арена, на которой действуют государства и решаются судьбы народов и не менее того. Что же является предметом философии истории, и каковы ее задачи? Здесь Гегель весьма однозначно полагает, что это не эмпирическое воспроизведение событий (т.е. не описательная историография), а определение их основания, смысла, механизмов, направленности и цели.

Логическая структура "Философии истории", представленной Гегелем, включает в себя три основных компонента: 1) общую теорию всемирной истории (или собственно философию истории); 2) спецификацию движения духа во времени (этапы всемирной истории); 3) характеристику современного Гегелю этапа развития человечества и оценку исторических перспектив. Таким образом, для гегелевского историзма существенны не технические детали, а характер, этапы и содержательные моменты развития и смен различных типов исторической мысли, диалектическим синтезом которых и является философия истории.

Как писал Гегель: "Философия истории... рассматривает главным образом всеобщий дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего образования. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявляющуюся в ее акциденциях" (случайное, несущественное).

Понимание субстанциального характера всеобщего или мирового духа ведет к тому, что нации со своими судьбами (т.е. народные духи) оказываются звеньями и этапами всемирного исторического процесса; но не все нации и не во всякое время. "Не все народы идут в счет мировой истории, – писал Гегель. – Каждый соответственно своему принципу выступает в свой момент. Затем он исчезает со сцены, по-видимому, навсегда". Отсюда и специфическая задача философии истории – обнаружить в эмпирической истории логическое основание – определения разума, за случайной формой – необходимую связь. "Философский подход не имеет иного намерения, – подчеркивал Гегель, – кроме как элиминировать случайное".

Ко времени Гегеля научно-философская мысль как само собой разумеющееся воспринимала то, что природа, человеческое мышление, а также политико-правовая система, мораль, культура подчинены строгим принципам и законам. История же чаще всего воспринималась как скопление случайностей и произвола, в силу чего ее объяснение, – за исключением откровенно провиденциалистских трактовок тяготело к частным изолированным причинам: волевым актам индивидов, непредвиденным стеченьям обстоятельств и т.п. Заслуга Гегеля состояла в том, что он сумел ввести в историю развитие, законосообразность и смысл. Он наметил и пути решения тех проблем, которые вызывали затруднение у его предшественников: необходимое и случайное в истории, субъективное и объективное, свобода и необходимость. Однако ставил и решал он эти проблемы исключительно с позиций идеализма, где единственным основанием исторической активности был разум. Гегель писал, что "единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире и всемирно-исторический процесс совершается разумно".

Однако здесь разум нельзя трактовать по аналогии с человеком и его сознанием. Это не идеал, существующий в его голове, а творческое начало и сила. Кроме того, этот разум бесконечен и содержит в себе всю силу и суть, а его деятельность, в конечном счете, поправлена на самого себя, ибо в мире нет ничего, кроме разума и его продуктов.

Воплощенный во всемирной истории разум, выступает как мировой разум; в качестве творца истории он выступает как мировой дух, и, поскольку история необходимо обнаруживает деятельность духа, ход истории разумен. Назначение и заслугу философии истории Гегель видит, прежде всего, в установлении этого обстоятельства.

Историческое познание начинается с эмпирической истории, но, чтобы быть истинным, оно должно быть освещено и идеей, т.е. разумным подходом к деятельности разума. Лишь при этом условии познаваемая действительность повернется лицом к познающему. Гегель подчеркивал, что на того, кто смотрит на мир разумно и мир смотрит разумно.

"Разум в мире", "разумность истории" – эти и аналогичные им понятия имеют у Гегеля два смысла. Первый и главный признание объективной закономерности в истории. Разумность и закономерность у Гегеля в большинстве случаев тождественны, и принцип разумности нельзя рассматривать как внешний по отношению к миру: разум не вносится в мир, а имманентен ему.

Увидеть разум в современной Гегелю действительности (как, впрочем, и в нашей) стоило немалых усилий. Но эти усилия были оправданы в той мере, в какой разумность понималась как законосообразность. В этом случае она означала правомерность только того, что необходимо (закономерно), и неуместность – и в этом смысле неразумность и недействительность того, что уже не необходимо и изжило себя, хотя физически еще и продолжает существовать.

Разум – это историческая необходимость, вечный поток исторического процесса развития. Все создаваемое этим процессом действительно и разумно, потому что необходимо; как только оно перестало быть необходимым, оно становится недействительным и неразумным.

Второй смысл разумности мира заключается в том, что он не предоставлен случайности, а целесообразен.

Итак, разум в истории для Гегеля – это признание закономерного, целесообразного и направленного характера исторического развития.

Однако здесь мы вправе задаться вопросом: если в мире господствует разум, откуда в действительности неразумное? А еще проще – откуда в мире зло? Этой проблемой занималось и Просвещение и пришло к выводу, что причина социального и морального зла – это неразумность человека или испорченность его природы. Гегель же видит источник зла в исторической незрелости самого общества, а в этом залог того, что зло исторически и преходяще.

Социальная действительность, таким образом, обрела у Гегеля единую субстанциальную основу, которая составляет базу всемирности и единства человеческой истории. Каждый ее этап есть определенная стадия зрелости воплощения мирового духа, каждый новый этап по зрелости превосходит предыдущий. Конкретизируя идею всемирно-исторического процесса. Гегель вводит понятие "народного духа". Им он обозначает духовно-историческое единство каждого народа.

Дух народа – это, прежде всего, связующее начато всей общественной жизни, в ее многочисленных сферах и проявлениях: государственное устройство, формы правления, законы и нравы, наука и искусство, философия и религия. Причем, исторически они чем-то родственны и одновременны. Понятие "дух народа" Гегель связывает со ступенями исторического развития, каждая из которых характеризуется своим собственным принципом. Иначе говоря, каждая ступень исторического развития определяется духом народа как определенностью объективного духа.

Важным моментом учения о народном духе является мысль о том, что мировой дух на каждом этапе своего развития воплощается только в духе одного народа, получая в нем наивысшее для этого этапа выражение. Таким образом, активность духа народа и работа мирового духа по смыслу и содержанию могут совпадать или не совпадать.

В случае несовпадения народ остается на обочине мировой истории, застыв в своем развитии, на какой-то ранней, незрелой стадии. В случае совпадения народ оказывается на гребне исторического процесса, его носителем и выразителем. Так называемые всемирно-исторические (или просто исторические) народы представляют собой ступени развития мирового духа, т.е. этапы развития всемирной истории.

Отсюда хорошо видно, что мировой дух обходит своим вниманием многие народы, обрекая их на вне-историческое прозябание. Тем самым Гегель подчеркивает неравномерность развития народов и регионов. Однако, по существу, из всемирно-исторического процесса оказались исключенными большинство народов мира.

Философско-историческая концепция Гегеля в высшей степени спекулятивна. И, тем не менее, это первая форма серьезного теоретического обоснования выхода человечества на стадию всемирно-исторической практики. Мысль об общности исторического развития народов заостряет проблему единства человечества как рода и человека как родового (т.е. социального) существа. Эта концепция ставит и целый ряд вопросов и, прежде всего, о характере и направленности исторического развития. Идея всемирного характера исторического процесса создает серьезные предпосылки для постановки принципиально важных конкретных проблем социального познания: периодизации всемирной истории, взаимодействия и смены культур, механизма преемственности и наследования в общественном развитии.

b) Всемирно-исторический процесс и свобода

Коль скоро в концепции Гегеля происходит утверждение прогрессивного исторического развития, то с необходимостью встает вопрос о реальности человеческой свободы, т.к. историческое развитие и подлинная новизна и неповторимость определяются наличием свободы. Исходная посылка ответа на этот вопрос коренится в утверждении Гегелем того, что человеческая свобода имеет своим основанием необходимость, а необходимость сопряжена с разумом. Таким образом, свободная деятельность сопряжена с исторически разумными – и в этом смысле действительными – результатам. Это означает, (1) что не всякая деятельность по целям, полагаемым субъектом, свободна, хотя такая деятельность, внешне может выглядеть именно как реализация субъективности. (2) Свобода у Гегеля, будучи реализацией исторической необходимости, осуществляется через стихийную или сознательную деятельность людей.

Развивающаяся в ходе исторической практики человеческая свобода предполагает не только отрицание отживших форм, но и созидание новых. Таким образом, гегелевское понимание свободы необходимо предполагает конструктивную деятельность человека, т.е. историческое творчество. Гегель, как ни один из его предшественников поставил решение проблемы свободы на почву истории – в зависимость от каждой определенной ступени исторического развития общества, а ареной свободной активности провозглашается не изолированный индивид, а человек, при принадлежащий к определенной исторической фазе развития общества.

Но что же такое свобода? Свобода это субстанция духа, заявляет Гегель. Дух есть всегда у себя бытие, имеет свой центр в себе, а это и есть свобода, т.к. если нечто является зависимым, то относит себя к чему-то другому, чем оно не является, следовательно, оно и не свободно, т.к. не может быть без чего-то внешнего. Нечто свободно тогда, когда оно есть у самого себя. Отсюда получается, что целью духа может быть только сам дух, и субстанция духа есть свобода. Здесь важно отметить, что для Гегеля условие свободы не необходимость вообще, а необходимость внутренняя "своя". В противном случае необходимость выступает лишь как внешнее принуждение, что со свободой несовместимо.

Коль скоро всемирная история представляем процесс обнаружения духа, поскольку он вырабатывает знание о том, что он есть "в себе", то история как реальность представляет собой развитие свободы в самой общественной практике, а история как форма исторического сознания приложение принципа свободы к людским делам. Это двуединый процесс, представляющий собой прогрессивное развитие духа. "Всемирная история, – писал Гегель, – есть прогресс в сознании свободы. – Прогресс, который мы должны познать в его необходимости". Следовательно, зрелость свободы в практике и человеческом сознании есть одновременно показатель исторической зрелости общества, или критерий общественного прогресса.

Именно этот критерий, т.е. степень зрелости свободы и положил Гегель в основу периодизации всемирной истории. Первый ее этап представлен восточными народами, которые еще не знают, что дух (а в истории человек) свободен. Они думают, что свободен один (деспот). Но эта свобода представляет собой произвол, дикость, тупость, страсти и покоится на несвободе всех остальных. Следовательно, и этот один (деспот) есть не свободный человек.

Лишь у греков впервые в истории появляется осознание свободы, но они, как, впрочем, и римляне, полагали, что свободны лишь некоторые. Даже Платон и Аристотель не знали, что свободен человек как таковой.

А вот германские народы дошли до сознания свободы, поскольку благодаря христианству поняли, что свободен каждый. Здесь мы должны отметить, что Гегель понимал не равнозначность сознания свободы реализованной свободе. Появление и утверждение христианства в общественной жизни не положило конец рабству и не сделало государство и правителей разумными. Принцип свободы есть симптом возможности всеобщей свободы, осуществление которой требует дальнейшем работы всемирной истории.

Особый акцент в реализации свободы Гегель делает на роли государства. "Государство само по себе, – пишет он, – есть нравственное целое, осуществление свободы, осуществление же свободы есть абсолютная цель разума". Особый интерес и неравнодушие Гегеля к государству связаны с осознанием того, что подлинный субъект истории над-индивидуален и в то же время необходимо воплощен в реальной предметной структуре.

Немаловажно здесь и то, что государство как исторически ставший и развивающийся институт, в рамках и посредством которого индивид реализует свою свободу, позволяет понять свободу не как атрибут «атомизированной личности», а как качество социума, и не как природный дар, которым человек наделен лишь благодаря факту своего рождения, а как исторический продукт, как историческое достижение и стремление.

Осуществленная свобода "человека начинается с гражданского состояния, которое было бы не верно рассматривать как ограничение свободы. Без государства свобода остается лишь назначением, но не действительностью человеческого существования. Таким образом, государство есть как бы синтез цели духа и средства для реализации этой цели, которое (т.е. средство) есть деятельный реальный субъект.

Более того, Гегель считал, что только политически организованная нация способна действовать как историческая сила. Безгосударственным же народам он и вовсе отказывал в историческом развитии. При разработке своей концепции свободы Гегель однозначно исходит из утверждения наличия объективной закономерности и необходимости ее познания и освоения.

Представив всемирно-исторический процесс как движение духа к свободе, Гегель ставит и проблему человека в истории, прежде всего, в связи с вопросом о средствах, которыми свобода как субстанция духа осуществляет себя в мире. А отсюда проистекает идея "хитрости разума". "Разум столь же хитер, сколь могуществен, – пишет Гегель. – Хитрость разума состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель». «В этом смысле можно сказать, – продолжает Гегель, – что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает действовать людям, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые всецело отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользовался".

Здесь следует отметить, что несовпадение личных целей людей и объективных результатов их деятельности, т.е. "хитрость разума" не удачное наблюдение Гегеля, а концепция, призванная объяснить механизмы действия исторических законов.

Немаловажной заслугой Гегеля является и то, что в объяснение механизмов социальных процессов он включил человеческие потребности и интересы как непосредственный и главный мотив их поведения. "Ближайшее рассмотрение истории, – пишет он, – убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и при том таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль".

Так что же мы можем сказать о человеке в истории, следуя за Гегелем? Поскольку человек выступает средством осуществления целей истории, в его частных целях содержится нечто всеобщее. Внутренняя свобода, обитающая в духе, предполагает свое осуществление через человека во внешнем мире, т.е. деятельность человека это то средство, через которое в социальном мире реализуется общее, необходимое.

 Тем самым намечается и новый путь постижения человека – через изучение его деятельности как средства самоосуществления. Гегель показывает, что самоосуществление человека есть его деятельность в качестве представителя духа по реализации объективно существующих возможностей в самой действительности. Иными словами, человек осуществляет себя в общественной практике, соучаствуя (пусть и неосознанно) в историческом творчестве.

Это можно рассматривать и как автономию человеческой деятельности, которая допущена Гегелем через "неразумный волевой выбор" и свободу в русле требований необходимости.

С идеей "хитрости разума" непосредственно соприкасается тема иронии истории. Ирония истории выражает специфическую деформацию соотношения человеческого действия в истории с его результатом. Это указание на то, что в определенных условиях определенные действия ведут к результату, отрицающему сам смысл действия: человек сделал совсем не то, что делал.

Среди характеристик «иронии истории» одна является центральной – это превращение в противоположность, т.е. конечный пункт прямо противоположен исходному. Гегель писал, что "во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получается еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся... они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения". Однако и это не все. История как бы насмехается над своим деятелем. Это выражается не только в том, что результаты человеческой деятельности отличны от тех, на которые она была ориентирована, но наибольший драматизм в том, что "субстанция действия, а, следовательно, и само действие вообще, обращается против того, кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его".

Это и есть ирония истории, причем, безжалостная. Суть здесь в том, что во всех случаях логика истории берет верх над логикой человека, пытавшегося реализовать в истории собственную цель. (Величайшая мудрость в не деянии – такова древняя восточная мудрость).

Ирония истории предполагает "хитрость разума", но не тождественна ему. Ирония истории – это характеристика результата, фиксация его несоответствия должному. Она порождается непониманием социально-исторических условий, делающих невозможным то, к чему люди стремятся.

Как мы уже отметили, в истории действия людей обычно ведут к иным результатам, чем те, к которым они стремятся. С точки зрения исторической необходимости все эти действия по значимости ничтожны и случайны. Однако бывает и так, что конкретные поступки, поведение человека отнюдь не выглядят как ничтожные и случайные. Напротив, они представляются весьма существенными. А существенны они в силу того, что в них полнее, чем в других выражен "момент всеобщности". Такими люди проявляют себя чаще всего в момент исторического обновления.

По сути дела, речь идет о периодах социального кризиса, когда теряют силу существовавшие ценности и нормы, расшатываются основы социального порядка, когда возникают новые общественные формы, разрушительные для старых и с этой точки зрения "незаконные", но новое выступает здесь как разумное и просто необходимое.