Й допоміжні спеціальні дисципліни

 

2.1. Фольклористика

в її стосунках до інших наук.

Внутрішня структура фольклористики

 

ольклористика, як і кожна конкретна гуманітарна наука, залежить від філософії. Саме філософськими переконаннями фольклориста зумовлено його вибір методики дослідження, вибір об'єкта вивчення та навіть інколи навмисна невідповідність його теоретичних побудов конкретним фактам, що є в його розпорядженні (див.: 4.12).

Оскільки ж традиційний фольклор не лише просякнутий релігійною – християнською та язичницькою – ідеологією, але має навіть окремі жанри, що концентровано її втілюють (християнські та міфологічні легенди, псальми, духовні вірші), то й дослідник його повинен оволодіти ґрунтовними знаннями з історії релігії, а конкретно український фольклорист – у першу чергу з історії давнього слов'янського язичництва та з новітніх його форм¹, а також, що становить певну складність, із християнського віровчення. Щоб оцінити своєрідність і, коли виникне потреба, з'ясувати джерело тих або інших світоглядних особливостей народного християнства, маємо добре орієнтуватися в догматиці християнських конфесій (вивчає її богослов'я), та в історії церкви. Фольклорист зобов'язаний стежити, щоб його філософські й конфесійні (або атеїстичні) переконання не зашкодили об'єктивності та неупередженості дослідження. Одна з упорядниць корисного етнографічного збірника, характеризуючи суспільну позицію Т. Р. Рильського (1841–1902), згадує про "його зречення католицької віри і прийняття ним християнства" (Українці... С. 605). Доходимо висновку, що для шановної кандидата філософських наук католицизм – то вже не християнство...

Доволі складну проблему становить стосунок фольклористики до етнографії. Здавалося б, усе просто: коли етнографія – це народознавство в цілому або ж наука про народну культуру взагалі, то фольклористика, що вивчає духовну, переважно словесну народну культуру, є її складовою частиною. Проте з таким вирішенням питання не погодяться ні етнограф, ні фольклорист. Реальне співвідношення цих двох наук не можна уявляти собі як два кола, з котрих менше є часткою більшого, скоріше воно нагадує два кола, що накладаються одне на одне в певній площині. При цьому з боку фольклористики до цієї спільної площини увійде насамперед обрядова поезія та міфологічні легенди, а з боку етнографії – такі її сфери, як родинне й суспільне життя, календарна обрядовість і народні вірування.

На базі етнографії з середини XIX ст. почала розвиватися етнологія – наука, що вивчає загальні закони розвитку етносів та їхні культури. З часом на Заході виникла проблема співвідношення між етнографією, етнологією та антропологією як загальною "наукою про людину". У середині XX ст. видатний етнолог сучасності К. Леві-Строс доходить парадоксального висновку, що згадані три науки відрізняються тільки рівнями узагальнення: це нібито "три етапи або три часові стадії того ж дослідження"; при цьому "фольклорні розвідки, зрозуміло, належать як за предметом дослідження, так і за методом (і, певна річ, за обома ознаками водночас) до антропології"².

У СРСР комуністична доктрина передбачала вольове прискорення очікуваного "злиття націй", тому названі науки отримували тут певну ідеологічну заданість (див. ще в "Післямові"). В Україні ж антропологічні та етнологічні студії скеровані були насамперед на пізнання свого народу, його неповторної своєрідності³, тому в УРСР вони майже не розвивалися. Тепер, коли почалося стрімке відродження української антропології та етнології, найактуальнішим завданням стає теоретичне осмислення сучасних національних моделей цих наук. Інакше нам загрожує розчинення їх (а разом фольклористики та етнографії) в галасливій повені аморфного й аматорського "народознавства".

Одною з найближчих до фольклористики наук є літературознавст во. Фольклорист застосовує різноманітні методи дослідження словесного твору, розроблені цією наукою на протязі двох з половиною тисячоліть її існування, проте не забуває про специфіку фольклорного слова.

Оскільки ж слово це звучить, а часто й співуче, то цілком логічними є тісні зв'язки нашої науки з музикознавством, як і понад сторічний уже розвиток в Україні спеціальної дисципліни етномузикознавства (вона ж відома під назвами музичної етнографії, музичної фольклористики, етномузикології). Етномузикознавство вивчає "народну музику", або "народну музичну культуру" (О. І. Іваницький), і стосунки його з нашою наукою нагадують ті, що склалися в неї з етнографією, тільки спільне поле досліду складатимуть зв'язок словесної та музичної форм, "пісенні парадигми" (С. Й. Грица) і ритмомелодика усної прози.

З мовознавством (лінгвістикою) зв'язки нашої науки теж багатопланові. По-перше, безособовість традиційного фольклору таки зближує його з мовою, то ж і нові теорії та методи дослідження, котрі постійно, починаючи із середини XIX ст., з'являються в лінгвістиці, час від часу фахово переосмислюються фольклористами та збагачують теорію науки про фольклор. По-друге, оскільки словесний бік фольклору постає на базі мови, його образність досліджується методами стилістики. По-третє, оскільки усна традиція використовує, як уже згадувалося, головним чином діалекти, фольклористика співпрацює також і з такою мовознавчою дисципліною, як діалектологія. В останні десятиріччя виникла навіть спеціальна назва для інтердисциплінарних мовно-фольклорних досліджень – лінгвофольклористи ка, яка, у свою чергу, взаємодіє з етнолінгвістикою.

Потреби вивчення танцювальних пісень і втілень в акті виконання фольклорного твору "мови жестів" зумовлюють звертання фольклористів до хореографії, а генетичні зв'язки народних ритуалів і так званого "народного театру" з театром професійним – до театрознавства, насамперед до історії театру.

Зберігання творів фольклору в пам'яті людини, утілення у фольклорі явищ етнічної та соціальної психології викликають постійний інтерес фольклористів до психології, підтримують розвиток започаткованої ще в XIX ст. спеціальної дисципліни – етнопсихології.

Побутування у фольклорі кожного народу жанрів, що відбивають його уявлення про історичне минуле, не раз приводило до перебільшення "історіографічних" можливостей усної традиції та проникнення до методики нашої науки прийомів суто історичного дослідження. Проте відбиття реальної історії у відповідних жанрах фольклору – явище настільки своєрідне, що фольклорист звертається до історії здебільшого в пошуках чітко вивірених історичних фактів, щоб отримати можливість визначити ступінь і напрямки їхньої трансформації у фольклорних текстах. Узагалі ж, історичну працю, побудовану на усній традиції (такою є в більшій своїй частині славнозвісна анонімна "Історія Русів"), варто було б і називати якось по-іншому.

Сама ж наука про фольклор уже із самого свого початку виразно поділилася на дві частини – фольклористику збирацьку (польову) і теоретичну (інтерпретаційну). Поступово поруч із нею виникли й допоміжні фахові дисципліни, такі як фольклористичні джерелознавство і текстологія.

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Чи має фольклористика зв'язок з теорією інформації?

 

Відмінникові. Чи збігається "широке" розуміння фольклору з об'єктом вивчення етнографії?

 

Феномен донаукової стадії

Збирання фольклору

та її український варіант XI–XVIII ст.

 

В історії світової фольклористики є такий парадокс. Збирання фольклору, письмова фіксація його текстів у всіх народів стадіально випереджає появу фольклористики як певної системи знань про фольклор. З іншого боку, для того, щоб розпізнати в певному тексті фольклорний запис, маємо переконатися, що він з достатньою точністю передає явище усної традиції, а ось навіщо його було зафіксовано, це вже питання не принципове: записувач такого тексту, незалежно від суб'єктивної мотивації його вчинку, об'єктивно виконує функцію збирача-фольклориста. То ж і розвиток збирацької фольклористики умовно можна поділити на дві стадії – щойно згадану донаукову й наукову, на якій тексти фольклору фіксуються вже як такі, з мотивацією власне фольклористичною, фаховою. З теоретичного боку цікавий тут і такий момент: позбавлена ще уявлення про іманентну, само­достатню цінність усної народної творчості, донаукова фольклористика своєрідно відбиває, немов перебираючи на себе, характерну для фольклору неусвідомленість екзистенції (див.: 1.3; 1.4).

Обраний нами підхід дозволяє історію збирацької фольклористики починати дуже здалека – у світовій перспективі з перших фіксацій шумерських і аккадських поем про Гільгамеша (II тисячоліття до н. е.). Корені ж української збирацької фольклористики сягають у XI ст., коли з'явився найдавніший зі збережених у матеріалі її запис – оце графіто⁴, вишкрябане на стіні Софійського собору в Києві:

 

Олтаръ пломяны,

А церквы лєдяна.

И олътарь погаснєть,

И цьк(в)ы стаєть.⁵

С. О. Висоцький бачить тут "пояснювальний надпис" до розміщеного поруч малюнка "Йордані", В. В. Німчук – "силабічний вірш із символічним змістом"⁶. Між тим це загадка з розгадкою "свічка". Таємничий "Даниїло", котрому також належить зроблена під малюнком молитва-графіто, у такий спосіб прокоментував одну з його деталей – зображення свічок на престолі "Йордані". Б. О. Рибаков ототожнює автора графіто з особою, згаданою в ПВЛ під 1113–1114 р.: "поставиша епископа Данила Гургеву"⁷ (тобто в місто Юр'єв на р. Рось)⁸. Цю здогадку не можна ні потвердити, ні відкинути – як і приписування тому ж Данилові складання "Хожіння ігумена Даниїла", або ж послання Володимирові Мономаху з тією самою датою під назвою "О повинних" (М. М. Тихомиров). Проте безперечно, що автор графіто був церковником, бо пригадану (або складену) ним загадку побудовано на метафоричному осмисленні атрибутів християнського культу.

У рукописах, на жаль, пізніших дійшов до нас у складі згаданої ПВЛ справжній фольклорний архів Київської Русі – від історичних переказів до приказок, і від прозових переповідань епічних сюжетів до описів шлюбних звичаїв полян та їхніх сусідів. Літописці подають інколи прямі посилання на усну традицію ("Инии же, не вѣдуще, ркоша...") та оцінюють історичну достовірність інформації переказу ("Аще бы был перевозникъ Кый, то не бы ходилъ къ Царюграду..."), проте серед доволі різнорідних мотивів їхніх звертань до фольклору не знаходимо поки що слідів зацікавлення ним як явищем народної культури.

У XVI ст. український фольклор починає привертати увагу західнослов'янської інтелігенції. У рукописній чеській граматиці Яна Благослава (1550) як зразок "руської" мови з'явився перший запис української "Пісні про Штефана-воєводу" ("Дунаю, Дунаю, чему смутен течеш?"). 1625 р. в польській брошурі було оприлюднено перший друкований текст української пісні "Козак Плахта" ("Гей, козаченьку, пане ж мій..."). Публікатор цієї пісні про козака – спокусника дівчини мав на меті моральну дискредитацію козацтва під час його конфлікту з королівським урядом Речі Посполитої, що завершився нещасливою для козаків Куруківською битвою.

Коли ж, за кілька десятиріч, українську народну пісню починають записувати вітчизняні її аматори, вони це роблять уже з тою метою, яка спонукає наших сучасниць, сільських школярок, заповнювати свої з любов'ю прикрашені співаники ("альбоми") – щоб співати її.

У XVII ст. відбувається справжній ренесанс української християнської легенди, раніше, у XIV–XV ст., щедро, але із значною літературною обробкою репрезентованої в "Києво-Печерському патерику". 1628 р. Петро Могила, новообраний архімандрит цього ж славнозвісного монастиря, обертає догори коренем стару рахункову книжку батька свого, уже покійного молдавського "господаря", і починає записувати в ній розповіді про чуда ікони Богородиці Печерської, інших печерських реліквій та про всі чудесні події на славу української православної церкви. Майбутній митрополит дбайливо фіксує всі обставини як самого дива, так і запису. Як зазначає дослідник, у книжці "багато місць поминено для доповнення докладнішими датами, часом на боці зазначено: "Імені питати" тощо" (Грушевський, т. 6, кн. 2. с. 166).
Це вже випереджає майбутні вимоги наукової фольклористики щодо фіксації відомостей про інформанта (див.: 2.3), але не варто забувати, що цей записувач прагнув задокументувати насамперед диво, а вже потім обставини запису оповіді про нього.

Записи Петра Могили надруковані тільки частково в польському перекладі та в літературній обробці ченця Афанасія Кальнофойського ("Teratourgema lubo cuda...", 1638). Натомість пізніші збірки української християнської (головним чином, богородичної) легенди – "Скарбниця потребная..." Іоаникія Галятовського (Новгород-Сіверський, 1676), "Руно орошенное..." Дмитра Туптала (Чернігів, 1683) та інші – друкувалися вже книжною українською мовою.

Унікальні записи світської усної прози збереглися в записному зошиті другої половини XVII ст. полтавського поета-священика Івана Величковського. Це три анекдоти. Перший з них, типово панський, розповідає про "убогого", котрий двічі – "під час запуст" і на "м'ясниці" – носив на ринок двері від хати, щоб купити спочатку "чим заговіти", а потім – "чим розговітися", та про "багатія", що при першій зустрічі з бідним "дав єму чим заговіти", а знову побачивши його з дверима, почав бідного києм "добре перешивати, мовячи: «Поганскій сину, не сего дня розговієшся, так завтра, не завтра, так позавтрею, а двери нехай будуть в дому!»" ⁹. Другий анекдот, безперечно західного походження, з "чорним" гумором розповідає, як "єден німецкои земли властелин" перевіряє, чи справді хвалько-п'яниця може "сам єден випити бочку" пива, і наказує повісити рекордсмена, пояснюючи свій вчинок необхідністю запобігти "ущербку в напою". Третій запис наводимо повністю: "Пан Соболевич, будучи чорного облича, хвалился прєд студентами: «Я праві змалу згорів був на партеси». На що єдин з нищих: «Невчім ти праві чорен, аж ти, як горів, осмалився»". Останній текст лише зовні нагадує сучасний анекдот про дотепи славетних людей, бо пан Соболевич не був, мабуть, такою людиною поза колом знайомих Івана Величковського часів його навчання в Києво-Могилянському колегіумі, а насамперед тому, що жартує не він, а якийсь "єден з нищих", тобто "пауперів", студентів-бурсаків, котрі мали тоді право збирати на вулицях гроші на прожиток, вигукуючи: "Pauperibus!" За класифікацією З. Фрейда (див.: 4.2) "сіль" дотепу утворює двозначність, що зводить докупи "метафоричне та речовинне значення" слова. Коли два перші анекдоти вихоплено було з фольклору того соціуму, в якому обертався поет-священик і який складався з українських можновладців того часу та освіченого люду, що їх релігійно та інтелектуально обслуговував, то третій трохи несподівано доносить до нас живий відгук студентського фольклору 60–70-х рр. XVII ст. – років молодості записувача. Орієнтовані на західну культуру (зазначимо також, що пан Соболевич захоплювався "партесами", цебто церковним співом за західною гармонійною системою), ці анекдоти не поривали водночас зв'язків із стихією національного гумору.

Сучасник полтавського поета-священика, поет-чернець Климентій Зіновіїв, назвав свою збірку паремій таким чином: "Приповісти (або тєж присловія) посполитиє, и азъбукою ради скоріишого (якового слова) поісканя новособравшіися, споряженниє і здє положєнниє, для розних потрєб, которих заживают в рєчах слушних православниє"¹⁰. Заголовок, як бачимо, доволі інформативний: вирішено, сучасною мовою, термінологічне питання, указано спосіб розміщення матеріалу (безумовно запозичений у попередників-переміографів або вітчизняних, або із сусідніх країв), не обійдено й мотивацію – тільки не власного збирання та рукописної "публікації", а "потрєб" (напевно традиційно-фольклорних), виходячи з яких мають звертатися до збірничка майбутні його читачі. Проте збирач спрямовує до них ще й вірші:

 

 

... списал я приповістєи колко:

єст, чаю, по всєлєннои єщє іх и нє толко.

Ви жє, чтущиє, молю вас, єщє вспоминаитє

и, кгди схощєтє, подлуг азъбуки докладайтє.

Імєнно, як зволитє, так собі поступуитє:

на кую літєру вспомнітє, к тои приписуитє.

 

Далі в рукопису закреслено рядок: "Для того прожних листов в приповістєх оставлял". І читачі відгукнулися на цей заклик збирача: на вільних містах рукопису чималенько таки подописувано паремій іншими руками.

На відміну від заголовка і віршів, самі записи (в усякому разі Климентіїві) зроблено живою соковитою українською мовою, а тексти паремій, як не дивно, повністю відповідають сучасним науковим вимогам – чого не можна було сказати про більшість збірників "прислів'їв та приказок", виданих за радянської влади.

Збірничок Климентія Зіновіїва залишався в рукописі майже три сторіччя. А першою друкованою працею з української етнографії (та фольклористики) вважають "Опис весільних українських простонародних обрядів, у Малій Росії та у Слобідській українській губернії, також і у великоруських слободах, населених малоросіянами, вживаних, складений Григорієм Калиновським" (СПб., 1777). На відміну від своїх попередників – давньоруського літописця, Касіяна Саковича, Петра Могили, Г. Л. де Боплана – Г. Кали­новський, родом із Сумщини, із Кролевця, розповідає про українські весільні звичаї з підкресленою об'єктивністю, ані словом не прохоплюючись про те, що йому, сучасникові Вольтера і Руссо, подобається або не подобається в них. Мотивація ж прийнятої на себе Г. Калиновським праці, хоч прямо ним не висловлена, проте для нас зрозуміла: що, крім патріотизму, могло змусити його зібрати із своєї мізерної платні піхотного прапорщика кошти на видання брошурки, від якої годі було сподіватися зиску, слави або благовоління з боку зверхників?

Ще через сорок років зустріч російського філолога й українського поміщика князя М. А. Цертелєва з невідомим сліпим кобзарем привела до видання першого друкованого збірника українських дум "Спроба зібрання старовинних малоруських пісень" (1819). Потім з'явилася друком теж піонерська збірка М. О. Максимовича "Малоросійські пісні" (1827), а ще згодом уже справді фундаментальні пам'ятки української збирацької фольклористики, як енциклопедичні двотомні "Записки про Південну Русь" П. О. Куліша (1856–1857), "Народні південноруські пісні" А. М. Метлинського або Амвросія Могили (1854), "Українські приказки, прислів'я і таке інше" М. Т. Симонова (М. Номиса) та славнозвісні семитомні "Праці етнографічно-статистичної експедиції в Західно-Руський край" П. П. Чубинського. Проте ці видання, бувши результатами колективної праці багатьох ентузіастів збирання українського фольклору (що можна розглядати як своєрідне втілення традиції, започаткованої Климентієм Зіновіївим), створювалися вже з урахуванням наукових принципів і вимог європейської збирацької фольклористики нового часу.

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки

 

Давній літописець       Петро Могила       Климентій Зіновіїв        Г. Калиновський

 

Перекази                                                                  Прислів'я,                         Опис весілля

прислів'я                                      …                     приказки,

приказки,                                                                   загадки

описи ідолів

і т. ін.

 

Відмінникові. Климентій Зіновіїв залишив у своїй збірці вільні місця, сподіваючись, що читачі доповнюватимуть її своїми записами. При цьому він...

1.... угадав наперед принцип систематизації та накопичення інформації в пам'яті комп'ютера.

2.... створив аналог природного процесу "збирання" прислів'їв їхнім аматором, неписьменним

селянином.

3.... утілив характерне для європейської культури епохи бароко захоплення класифікацією та систематизацією різноманітних об'єктів.

 

Сучасна збирацька

(польова) фольклористика

 

Збирацька фольклористика нового часу суттєво визначає своєрідність науки про фольклор у цілому, приєднуючи її, між іншим, до наук, що в них учений має можливість спочатку самому підготувати матеріал для свого дослідження. Проте можливість ця приховує в собі й певні спокуси. Ось приклад. Наш О. О. Потебня в одній з пізніх праць зазначав: "Судячи з пісні, записаної мною 1852 р. від жінки з-під Валок, <...> у котрій за достовірність останніх 4 рядків дотепер ручаюся я один, вранішня зоря, не відмикаючи неба, може продовжити ніч, час, коли мерці з'являються на землю". Пройшло ще сто років, та й досі не маємо жодної іншої фіксації цієї метафоричної картини, але бездоганна наукова репутація вченого свідчить на користь висновку, що він цього разу не погрішив проти наукової етики.

Порушення ж її досить часті у фольклористів-збирачів, і причини тут різноманітні: прагнення "покращити" справжній фольклорний текст; бажання нишком "реконструювати" в сучасній усній традиції твір, в існуванні котрого в минулому фольклорист переконаний; підсвідома – а то й свідома – реалізація власних версифікаційних нахилів тощо.

А проте правила, якими слід керуватися при збиранні фольклору, прості. Про перше з них іноді забувають, іноді навмисно його порушують, пропонуючи в "Пам'ятках фольклористові" записувати лише твори певних жанрів, а інші обминати. А правило це було сформульовано ще 1916 р. В. М. Гнатюком, якого називають першим українським професійним фольклористом: "При питанні про те, що належить записувати, найліпше держатися засади – все що попаде під руки"¹¹. Іншими словами, завданням збирача є фіксація усної традиції
та кою, якою вона є. Адже ми не знаємо, які саме компоненти її зацікавлять майбутні генерації фольклористів, і не певні, чи так уже вони бездоганні, наші власні критерії фольклорності, що їх прикладаємо тепер до усної творчості народу. То ж краще вже застосувати тут принцип "презумпції фольклорності" та прагнути до повної фіксації усного традиційного репертуару.

Друге правило: текст треба записувати так, як його виконує інформант, у звичайних для того умовах і обов'язково "з голосу" (якщо це пісня, то обов'язково під час співу), зафіксувати мелодію, усі жести й міміку інформанта, реакцію аудиторії та обставини виконання. При записі словесного тексту слід намагатися зберегти всі його мовні форми, для чого бажано застосовувати відповідний варіант міжнародної фонетичної транскрипції – у нашому випадку на основі кириличної графіки. Що ж до техніки запису, тут поки що не придумали нічого кращого за запис "у дві руки", навперемінно, коли кожний починає за заздалегідь визначеним сигналом: той, хто записує, упівголоса повторює останнє слово фрагмента, що його тримає в пам'яті; згодом фрагменти зводяться докупи. Завдання фіксації музичного боку тексту, а також обставин його виконання значно полегшилося, коли фольклористи почали застосовувати фонографи й фотокамери, а згодом магнітозапис, кіно- та відеозйомку. Етномузикознавці вдосконалюють свій технічний арсенал за рахунок осцилографів, аудіометрів, мелографів та ін.

Але сам по собі запис фольклорного твору, за допомогою яких би досконалих технічних засобів не було його зроблено, залишається лише "муміфікацією" (вислів К. В. Квітки про нотний запис) того, що почули, усвідомили й відчули його традиційні слухачі; з іншого ж боку, наука отримує "недостатньо даних для розуміння психічного стану виконавців та естетичних поглядів, що формували народну творчість"¹². Зарадити справі можна, ретельно зафіксувавши всі можливі позатекстові обставини виконання. Обов'язковою вимогою є записування даних про інформанта: його вік, освіту, чи місцевий він (якщо ні, то коли та звідки приїхав); ким працює або працював. Необхідні й вже згадувані (1.4) опитування інформанта та його традиційної аудиторії про їхню оцінку і сприймання творів, що пролунали. Проте цього замало, і К. В. Квітка, за словами видавця його праць А. І. Іваницького, радив по свіжій пам'яті записати всі свої візуальні та слухові спостереження.

Видатний український етномузикознавець виходить тут на проблему, поставлену ще на світанку нашої наукової фольклористики. Друкуючи 1857 р. записи казок, зроблені Л. М. Жемчужниковим, П. О. Куліш наводить його слова: "Я гадаю, що казки, котрі я записав, можуть бути вповні для вас зрозумілі тільки у зв'язку з моїми тогочасними враженнями. Як це висловити ясніше? Коли б, приміром, я знайшов би на дорозі рукопис, котрий вам передаю, я би й наполовину не бачив у ньому того інтересу, який він має в моїх очах тепер, коли в моїй уяві змальовується вся обстановка записаних мною оповідей. Мало того, ви повинні знати дещо з того, що передувало моїй праці, і в якому я був настрої духу, розмовляючи з казкарями та казкарками" (Куліш, т. 2, с. 5).

Справді, фольклорист-збирач формує запис разом із своїм інформантом як важливий учасник процесу фіксації фольклорного твору. Відомості про його культурний рівень, особливості світогляду, фахові та естетичні уподобання, нарешті, про психологічний підклад його зацікавлення усною традицією – усе це необхідно не так навіть для історії фольклористики, як для найбільш адекватної інтерпретації записаного ним тексту: вона розширює й різнобічно забарвлює "антропогенний контекст" запису. Сказане звучить сухо, але йдеться про такі тонкі нюанси сприймання і розуміння людини людиною, котрі не зможе зафіксувати жодний шедевр технічної думки.

Досі нас цікавили питання, так би мовити, стратегії збирацької фольклористики. Є в неї й тактика, що охоплює питання організації збирання. Існують три основні її форми – збирання за програмою, експедиційна, стаціонарна. Перша форма передбачає, що фольклорист-фахівець складає програму, в якій пояснює, що та як треба записувати, тим або іншим способом її розповсюджує і згодом отримує готові записи, зроблені "на місцях". Хоч історик європейської фольклористики й вважає, що програми" було винайдено в 10-х рр. XIX ст. у Франції¹³, існують згадки про поширення їх уже в кінці XVIII ст. польськими етнографами, отже, уже тоді вони не обминали й Україну. Відомі українські відгуки на російську "фольклористичну прокламацію" П. В. Киреєвського (1838), пізніше в Україні розповсюджувалася "Програма етнографічна" Російського Географічного Товариства (1850) і особливо широко – програма його Південно-західного (фактично українського) відділення, складена М. П. Драгомановим.

Після закриття царським урядом цього наддніпрянського осередку української фольклористики ініціативу складання таких програм перебирає на себе Етнографічна комісія НТШ (Львів), котра організовувала також експедиції ("екскурсії") і навіть надавала окремим збирачам грошову допомогу. Досвід фольклористів-збирачів НТШ підсумував 1916 р. В. М. Гнатюк у цитованій уже праці "Українська народна словесність", де запропонував і свій зведений варіант фольклористичної (з додатком суто етнографічних розділів) програми.

Проте найбільш розробленими та всебічними були фольклористичні запитальники, що розсилалися у 20-ті рр. Етнографічною комісією при ВУАН у Києві – окремо "про землю", про весілля, про "народний календар", про деякі сюжети балад тощо. Як розповідав її голова А. М. Лобода, комісія, "працюючи для мас та через маси, встановила певні, міцні зв'язки з 600 кореспондентами", котрим і розсилалися програми-запитальники, а "як ставляться наші кореспонденти до своєї праці, видно хоч би з тої сили часто-густо дорогоцінних, нових матеріалів, що їх вони надіслали за три роки й зовсім заповнили вже окрему чималу шафу"¹⁴.

Поряд із запитальниками-аркушиками (або маленькими зшитками) ВУАН було тоді видано й солідну (114 сторінок літографованого тексту) етномузикознавчу програму К. В. Квітки, присвячену мистецькій діяльності, організації та побуту кобзарів, лірників, старців і народних професійних музик¹⁵. Через примусове руйнування в СРСР традиційної української культури видання не зібрало сподіваних укладачем відгуків. Проте, віддзеркаливши багатолітній досвід спостережень над соціологією кобзарства й лірництва (не лише надрукованих: автор посилається на спостереження власні, "а також О. Сластьона та А. Онищука"), програма сама набула значення пам'ятки нашої фольклористики.

Фольклористичні програми робили свою, безперечно, корисну справу, проте не було жодної, теоретичний бік якої не зазнав би згодом критики. Збирання за програмами має й вади принципові. По-перше, завдання запису текстів перекладається на людей некваліфікованих, а вже згадувалося, які тут суворі наукові вимоги. По-друге, керуючись авторитетними для нього вказівками, малокваліфікований "кореспондент" може проминути явище усної культури, що в програмі не згадується. І останнє: щоб програма мала успіх, потрібний ще й зустрічний потяг "кореспондентів" із народу до вивчення національної духовної культури, повага до вітчизняної науки – те, що у 20-ті рр., в усякому разі, у нас ще було...

Наступна форма збирацької роботи – експедиційна. Початок їй в Україні поклав З. Доленга-Ходаковський (1784–1825), засновник польської польової фольклористики: матеріали, зібрані ним під час української подорожі – здебільшого піхтурою, "в холоді та голоді", згодом використав М. О. Максимович у своїх відомих збірниках. Класична для XX ст. форма експедиції інша: група добре підготовлених і технічно озброєних фахівців об'їздить упродовж літнього сезону певний район, на кілька днів зупиняючись у кожному селі; так організовано експедиції ІМФЕ.

Стаціонарна форма передбачає, що фольклорист якийсь час живе серед своїх інформантів, методично фіксуючи місцеву усну традицію. У такий спосіб працював, зокрема, на початку XX ст. В. М. Гнатюк у селах Мшанці та Пужники в Галичині.

Котру з цих форм можна вважати за доцільнішу? Це залежить від конкретного стану збереження усної традиції в даній місцевості. "Старі пісні та казки залишаються власністю одних тільки дідів і бабів і невдовзі стануть здобиччю забування. Легковажна молодь кохається в піснях найновішого змісту". Коли це сказано? 1827 р. в рецензії на перший збірник М. О. Максимовича. Скільки вже отаких скарг пролунало, а традиційний фольклор усе живе.

Дива тут ніякого немає, механізм діє доволі простий. "Легковажна молодь", нагулявшись, починала прислухатися до традиційного фольклору, а у віці соліднішому сама вже співала старих пісень. Батьки завжди схильні до консерватизму, а діти до новаторства. З іншого боку, і руйнація традиційного фольклору під тиском сучасної цивілізації – процес об'єктивний, а результати його в різних країнах, як уже зазначалося, різні. Відповідно відрізняються й проблеми фольклористів-збирачів. Коли традиційний фольклор ще зберігає свій квітучий стан, ці проблеми нагадують турботи багатія, що не може впоратися зі своїм добром у маєтку й навіть не знає, що та де в нього ще є. Такі проблеми у 20-ті рр. намагався вирішити дослідник північноросійської казки О. І. Никифоров, висуваючи перед збирачами "репертуарно-картографічне завдання" – просто виявити репертуар даної місцевості, скласти відповідну карту, таблицю тощо¹⁶.

 

А от сучасні скандинавські фольклористи, навпаки, збідніли на вітчизняний традиційний фольклор. Тому й змушені вже з 70-х рр. поширити коло своїх спостережень. Так, на симпозіумі "Усна оповідь: Конструкція реальності та дзеркало суспільства" (Умео, Швеція, 1992) нікого не здивувала доповідь Е. Ерсен, котра "займалася записами від юнаків, зацікавлених комп'ютерами", і проаналізувала оповідь одного з них ¹⁷.

Ми в Україні поки що не можемо поскаржитися на бідність традиційного фольклору, ще не впоралися з його скарбами – важко й перелічити села та навіть райони, де взагалі ще не бачили фахових збирачів! Проте чи надовго оте багатство? Коли накреслений вище механізм відтворення усної традиції не спромоглися поконати радіоточка, сільський кіномеханік і клубна самодіяльність, то чи не впорається з ним телебачення, що пропагує американізовану масову культуру?

Досвід свідчить, що в сучасних умовах найдоцільнішим є стаціонарний спосіб збирання. Його, наприклад, із 60-х рр. прийнято за основний при організації фольклорної практики в Київському університеті імені Тараса Шевченка: групи з двох-чотирьох студентів роз'їжджа­ються по селах певного району і весь час, відведений для практики (2–4 тижні) працюють кожна у своєму селі, проводячи суцільний запис його фольклорного репертуару.

Головна перевага стаціонарного способу в тому, що фольклорист устигає встановити психологічний контакт із потенційним інформантом, викликати в нього потяг до співпраці. Адже зустріч фольклориста із селянином є акт зіткнення двох культур, двох способів буття, двох філософій дійсності. І зіткнення це відбувається під час кожної такої зустрічі – не лише, скажімо, коли ошелешеного фінського фермера учасники семінару молодих фольклористів у Турку обплутують з усіх боків проводами й благоговійно записують кожне його слово та кожний рух на десяток електронних іграшок. Відомо, що в першій половині XIX ст. польським фольклористам траплялося через вікно рятуватися від темних селян, але ж і в кінці століття В. М. Гнатюк свідчить: "... був такий випадок в Земплині на Угорщини, що я попросту мусив з одного села утікати, щоби не наразитися на неприємності, які могли не чим іншим для мене скінчитися, як побоями"¹⁸.

Щоби пом'якшити споконвічну недовіру селян до "пана", російський фольклорист П. І. Якушкін видавав себе серед них за коробейника, відповідно переодягнувшись (але, щоправда, з окулярами на носі). Тоді ж, на початку 60-х рр. XIX ст., молодий О. О. Потебня, збираючись у подорожі по Україні "придивитись і прислухатись до народного життя і слова", ділився в листі до приятеля-однодумця своїми клопотами: треба купити "сорочку хорошу мережану", свита вже є і т. ін. Справі допоможе не подібна, наївна, зрештою, мімікрія, а щира повага до особистості селянина та до його праці, зацікавленість його життям і розуміння високої цінності народної культури – усе це безумовно притаманне було О. О. Потебні та П. І. Якушкіну, і все це має проявити в спілкуванні зі своїм потенційним інформантом сучасний фольклорист.

Тоді після розмови з ним та ж бабуся, пораючись на городі або біля корови, поступово згадає й пісні своєї юності, й обряди, в яких брала участь сама та про котрі розповідала їй небіжчиця-баба. Це пригадування триватиме близько тижня. Багаторічний досвід свідчить, що наприкінці цього терміну навіть ті селяни, які спочатку упереджено ставилися до фольклористів, самі вже, як правило, починають шукати розмови з ними. Таким чином, коли учасники експедиції за два-три дні перебування в селі встигають зафіксувати тільки сьогочасний зріз усної традиції, то працюючи стаціонарно, легше відтворити й віддаленні в часі її прошарки¹⁹.

Спромігшись отримати від інформанта текст, записавши й паспортизувавши його згідно з викладеними тут вимогами, сумлінно зафіксувавши в експедиційному щоденнику свої особисті враження та спостереження над відповідною усною традицією, фольклорист може сподіватися, що збагатив свою науку повноцінним джерелом.

 

ЗАПИТАННЯ