Критики материализма. Параллелистическая теория отношения физического и психического

 

Мы обращаемся теперь к критике теоретической ценности материалистической теории. Истинно ли то утверждение, что все действительное представляет собой тело или деятельность тела?

Я тотчас же признаюсь, что я не могу убедиться в этом. Пусть это воззрение достаточно для целей естествоиспытания, для построения же действительности вообще – оно недостаточно. Универсальное или философское воззрение на действительность удовлетворяется лишь идеалистической теорией, которая видит истинно действительное лишь в душевно‑духовном.

В настоящее время обычная вещь, по крайней мере в философских кругах, доказывать недостаточность материализма главным образом посредством гносеологических (основанных на теории познания) соображений. Кант слывет окончательным победителем материализма. Так представляется он, например, в «Истории материализма» Ф. А. Ланге. Так восхваляет его Шопенгауэр; он будто бы выставил на вид великую истину: нет объекта без субъекта; нелепая же затея материализма состоит именно в попытке вывести субъект из объекта.

Здесь я не буду входить в это ближе; при разборе проблемы теории познания я к этому возвращусь. Замечу только: я во всяком случае разделяю мнение, что при помощи гносеологического рассмотрения догматический материализм устраняется окончательно. Оно показывает, что тела не только не представляют собою единственного абсолютно‑действительного, но вообще не обладают абсолютной действительностью; телам принадлежит лишь относительное существование, именно существование в качестве явлений для соответствующим образом организованного субъекта. Вся сущность их есть содержание восприятия; тело бело или черно, мягко или твердо, имеет форму и протяжение, занимает пространство и сопротивляется проникновению в это пространство, – все эти определения принадлежат телу в отношении к субъекту с такой‑то чувственностью и строем ума: без языка нет вкуса, без глаза нет света и цвета, без чувственности и рассудка нет пространства и нет тела, без субъекта нет объекта. Это мысль, в истинности которой должен убедиться всякий, кто подумает об этих вещах. Шопенгауэр выражает ее в одном месте в форме диалога между субъектом и материей следующим образом. Материя аргументирует: «Я существую, и, помимо меня, нет ничего. Мир есть моя преходящая форма. Ты простой результат одной части этой формы и совершенно случаен. Еще несколько мгновений, и тебя нет более. Я же остаюсь из тысячелетия в тысячелетие». На это субъект отвечает: «Это бесконечное время, существованием в течение которого ты хвалишься, существует, подобно пространству, занимаемому тобой, просто лишь в моем представлении, в котором ты представляешься, которое тебя воспринимает, благодаря которому ты только и получаешь существование»[22].

Такой взгляд очень способен поразить и, быть может, даже потрясти, но ему нелегко удается обосновать прочное убеждение. Кто встречается с ним в первый раз, тот легко выносит впечатление, будто его только застали врасплох. Сказать это (подумает он), конечно, можно, и, может быть, трудно или даже невозможно опровергнуть эти слова; однако они все же не делаются от этого истиной; истинным остается все‑таки то, что мир существовал еще до меня и моего представления, что солнце, луна и звезды вместе с землей существовали еще прежде, чем явился глаз, чтобы видеть их. Как только взгляд обращается опять к миру наглядного созерцания, тотчас же с непреодолимою силой возвращается вера, что он, этот плотный телесный мир, и есть самая действительность и что по своему бытию он независим от представляющего субъекта. Подобно Антею, почерпавшему силу при соприкосновении с землей, материализм снова приобретает свою силу при соприкосновении с наглядным созерцанием. Пусть все это будет слабость здравого человеческого рассудка, у которого спирается дыхание при отвлеченном мышлении, и пусть Мейнерт будет прав, находя, что «одно из безусловнейших реактивных средств на мыслительную способность человека состоит в том, может ли он или не может понять недействительность мира в тех формах, в которых он создается нашей мозговой деятельностью»[23]. Однако тот, кто хочет создать действителное убеждение в недостаточности материалистической теории, плохо исполнит свою задачу, если остановится на гносеологических соображениях. Материализм возник и обосновался на почве метафизики или натурфилософии; здесь же должен встретиться с ним тот, кто хочет побороть его. В дальнейшем изложении мы и станем на эту почву.

Тезисом материализма является, следовательно, положение: и явления сознания суть также функции материи; их можно физиологически объяснить как функции нервной системы, как результаты нервных процессов. Обосновано ли это утверждение?

Против этого в последнее время неоднократно поднимались возражения с физиологической стороны: никоим образом невозможно объяснить явления сознания из явлений движения, а физиологическое объяснение сводится в конце концов именно к этому. Дюбуа‑Реймон сделался далеко слышным проповедником этого возражения. В часто упоминаемой статье «О пределах естествознания» он рассуждает: физические явления, все без исключения, можно объяснить физически, и для объяснимости здесь нет предела; есть много вещей, пока еще необъясненных, но нет вещей, которые были бы сами по себе необъяснимы. Естественно‑научному объяснению жизненных явлений, возникновения первых организмов не стоит на пути никаких принципиальных препятствий. Но с первым же элементом сознания, с самым примитивным ощущением возникает нечто такое, что безусловно ускользает от естественно‑научного объяснения. «Сознание необъяснимо из его материальных условий». «Анатомическое знание мозга, высшее, какое мы можем требовать о нем, не раскрывает в нем перед нами ничего, кроме подвижной материи. Но какое бы распределение или движение материальных частиц мы ни придумали, перекинуть мост в царство сознания нельзя». Он заключает эмфатическим заявлением: «в отношении к загадкам телесного мира естествоиспытатель давно привык с мужественным самоотречением произносить свое ignoramus. Ввиду пройденного победоносного пути его поддерживает при этом спокойное сознание, что там, где он теперь не знает, он мог бы, по крайней мере при известных обстоятельствах, знать, и что, быть может, когда‑нибудь он будет знать. В отношении же к загадке, что такое материя и сила и как они могут мыслить, он должен раз навсегда решиться на более трудно произносимый приговор: ignorabimus»[24].

На это размышление взглянули как на опровержение материализма, да, быть может, оно и имело это в виду. Но оно кажется мне недостаточным для этого; оно не попадает, собственно, в тот пункт, в котором материализм уязвим, по крайней мере попадает только неуверенно и мимоходом. Материалистический философ мог бы ответить на это возражение следующим образом: судя по тем объяснениям, спорный пункт между нами и автором «Пределов естествознания» заключается лишь в том, объяснимы ли явления сознания из материальных условий или нет; мы утвердительно отвечаем на этот вопрос, он отрицательно. Напротив, мы вполне согласны в том, что сознание зависимо от материальных условий; и он чувствует себя много выше «догм и гордых старостью философем» с их верою в особую душевную субстанцию; и он думает, что «в тысяче случаев материальные условия влияют на духовную жизнь».

 

Для его непринужденного взгляда не представляется никакого основания сомневаться в том, что «чувственные впечатления сообщаются так называемой душе» (стр. 45), и ему напрашивается догадка, что душа возникла, как постепенный продукт известных материальных комбинаций» (стр. 47); говоря о фогтовском сравнении мысли с выделением органа, он не находит ничего достойного порицания в том взгляде, что «душевная деятельность представляется как продукт материальных условий мозга. Ошибочным ему кажется только то, что это пробуждает представление, будто душевную деятельность так же легко объяснить в ее природе из строения мозга, как при достаточном прогрессе знания можно было бы объяснить выделение из строения железы» (стр. 50). Итак, камнем преткновения служит не факт обусловленности, а только ее понятность; мы знаем, что движения причиняют явления сознания, только вопрос: как, – остается загадочным навеки.

Может быть так, мог бы теперь продолжить материалистический философ, дело вот в чем: как начинают молекулы мыслить, этого мы не знаем и, быть может, не будем знать никогда. Но разве в этом представляется нам что‑нибудь особенное? Разве естественно‑научное объяснение состоит где‑нибудь в изображении хода, как причина производит действие? Физика объясняет многочисленные явления из закона тяготения: падение камня, течение ручья, поднятие воздушного шара, прилив и отлив моря, движение планет, – она делает это, показывая, что все эти движения обнимаются общей формулой закона тяготения. Но разве она показывает, как вообще тела притягиваются друг к другу или почему они имеют тенденцию двигаться по направлению друг к другу по этой формуле? Ничуть. Точно так же и химия вовсе не объясняет, почему те или иные элементы соединяются в том или ином отношении или почему они вообще соединяются: и она также говорит только что, а не как или почему. Не иначе обстоит, наконец, дело и в механике: как одно тело при столкновении с другим передает этому последнему свое движение, она не объясняет, – она исключительно подводит фактическое положение дела под формулу. Итак, объяснить какое‑нибудь явление в естественных науках всюду значит не что иное, как найти формулу, которою оно обнимается как частный случай, с помощью которой оно может быть предвидено, высчитано, а при известных обстоятельствах даже и вызвано. Тут, впрочем, и Дюбуа‑Реймон держится того же воззрения: что такое сила, или откуда является первоначально движение, это, равно как и сущность материи, представляет и для него трансцендентную проблему.

Следовательно, – так заключает материалистический философ, – ожидать или требовать чего‑нибудь другого нельзя, конечно, и в том случае, когда речь идет об объяснении явлений сознания. В смысле естествознания они будут объяснены, если удастся составить формулы, по которым можно предвидеть их наступление в зависимости от других явлений, например от физиологических явлений в мозге. Если бы мы знали, что за таким‑то определенным явлением в клетках и проводящих нитях мозга всякий раз следует такое‑то представление или чувство такого‑то рода и силы, то мы знали бы все, что мы вообще хотим знать, как научные исследователи. А что мы не знаем, как удается физиологическому явлению произвести ощущение, то обстоятельство это не может нас тяготить, пока мы не знаем также и того, как одно движение производит другое. Но принципиально нет ведь никакого препятствия к тому, что физиологии мозга удастся когда‑нибудь достичь такого рода формул. Дойдем ли мы действительно до этого, будет ли физиология когда‑нибудь в состоянии изображать движения мозговых молекул, действием которых является такое‑то определенное ощущение, или даже определенный мыслительный процесс, – это, конечно, вещь очень сомнительная. Но раз допускается хотя бы лишь возможность этого, то тем самым допускается возможность физического объяснения явлений сознания – в том же самом смысле, в каком слово «объяснение» вообще употребляется в естественных науках.

Так, кажется мне, мог бы защититься материализм против приведенного выше возражения[25]. И вот, если мы хотим сделать последнее действительно метким, то надо выразить его иначе; надо сказать, и, очевидно, на это оно, собственно, и метит: не может быть формул, которые также связывали бы физические и психические явления, как в законах механики связаны явления движения; другими словами, между физическими и психическими явлениями нет отношений причинности; явления сознания не суть ни действия, ни причины физических явлений [26].

И здесь лежит теперь, во всяком случае, начало конца материализма, – правда, пока только начало.

Но, чтобы показать это, нужно прежде всего заставить и материалистических философов более точно установить их настоящие утверждения. И у них обыкновенно встречаются различные формулы, употребляющиеся как равнозначащие. Их можно свести на две основные формы: 1) Явления сознания суть действия физических явлений. 2) Явления сознания суть сами по себе, или с объективной точки зрения, не что иное как физические явления в мозге. Обе эти формулы постоянно перемешиваются друг с другом у наших материалистических писателей. Так Бюхнер объявляет раз душевные явления за действия мозговой деятельности: как происходят они из материальных комбинаций, может быть навсегда останется вопросом; достаточно знать, что «материальные движения действуют при посредстве органов чувств на дух и вызывают в нем движение, а эти последние производят в свою очередь материальные движения в нервах и мускулах. Тотчас же рядом находится, однако, и вторая формула: «на мышление можно и должно смотреть как на особую формулу общего движения природы, которая так же характеристична для субстанции центральных нервных элементов, как движение сокращения для мышечной субстанции или движение света для мирового эфира». И это, продолжает он, есть не просто требование логики, а доказано недавно и экспериментальным путем, именно с помощью опытов, показывающих, что психические процессы или мыслительные движения требуют времени для своего протечения. «Отсюда вытекает необходимое заключение, что психический или мыслительный акт совершается в протяженном, оказывающем противодействие и сложном субстрате и что поэтому такой акт есть не что иное, как одна из форм движения». То же самое доказывается и тем фактом, что наступление какого‑нибудь впечатления в мозге «тотчас же вызывает в последнем повышение температуры, и притом моментально. Этим доказывается, следовательно, что психическая деятельность есть не что иное или не может быть не чем иным, как происходящим между клетками серой мозговой коры лучеисхождением движения, введенного внешними впечатлениями». Другие опыты почти обнаруживают для нас и природу этого движения, – именно те опыты, которые показывают, что производимое в нервах электричество уменьшается или совершенно исчезает, как только нерв начинает выполнять какую‑нибудь физиологическую функцию: это неопровержимо доказывает, что нервная сила или нервная деятельность равнозначны с превращенным электричеством[27].

 

С той же двойной формулой дал недавно материалистическую теорию аффектов один датский физиолог[28]. По обыкновенному представлению сначала наступает аффект, например страх, как чистое явление сознания; этот последний производит затем ряд физиологических явлений, бледность, дрожь и т. д. Физиолог оборачивает дело: душевное движение есть не причина, а напротив, действие телесного явления, именно физиологического процесса в сосудодвигательной системе. Или в другой формуле: душевное движение состоит, собственно, из функциональных изменений в теле. То ходячее воззрение, что «модификация душевного состояния есть аффект, истинная радость, печаль, в то время как телесные явления только побочные феномены, которые хотя и никогда не отсутствуют, однако сами по себе несущественны», – это воззрение отвергается, и затем показывается, что чисто душевный аффект представляет собой излишнюю гипотезу; что то, что «чувствует мать, горюющая о смерти своего ребенка, есть в сущности усталость и вялость ее мускулов, холод ее бескровной кожи, недостаток в мозге силы к ясному и быстрому мышлению, – все это объясняется представлением причины этих феноменов, удали у испугавшегося телесные симптомы, дай спокойно биться его пульсу, его взгляду быть твердым, его цвету лица здоровым, его движениям быстрыми и уверенными, его мыслям ясными, – что останется тогда еще от его испуга?»

Если материализм решительно будет стоять на второй формулировке своего тезиса, тогда он неопровержим. Положение: мысли суть, собственно, не что иное, как движения в мозге, чувства не что иное, как телесные явления в сосудодвигательной системе, – это положение вполне неопровержимо, не потому, конечно, что оно истинно, а потому, что оно абсолютно бессмысленно. Бессмысленное разделяет с истиной то преимущество, что оно не может быть опровергнуто. Мысль, которая есть в сущности не что иное, как движение, есть железо, которое собственно деревянно. Против этого нельзя спорить; можно только сказать: под мыслью я разумею мысль, а не движение мозговых молекул, и точно так же словами гнев и страх я обозначаю именно самые гнев и страх, а не суживание или расширение кровеносных сосудов. Пусть и последние явления происходят и всегда будут происходить, когда происходят первые, однако они не суть мысли или чувства; можно оборачивать их так и сяк, как угодно, в движении не кроется решительно никакого присутствия мысли. Ведь обыкновенный человек ровно ничего не знает о мозговом движении, или сосудодвигательных нервах, однако он знает о гневе и о мыслях, и именно эти последние подразумевает он, когда говорит о них, а не что‑нибудь другое, о чем знает только физиолог, да и то плохо. Да и физиолог, после того как его наука доставит ему более точные сведения об этих телесных явлениях, разве он перестанет говорить о мыслях и чувствах и будет говорить только о том, что они суть по своей сущности, рассматриваемые в настоящем смысле или объективно, т. е. только о движениях? Если бы ему пришлось влюбиться, то разве он стал бы объясняться не в любви, а в соответствующем сосудодвигательном процессе, или, говоря словами Тиндаля, в «направо завернутом спиральном движении в своем мозге», думая при этом, что он сказал этим все и обозначил вещь сообразно с ее настоящей действительностью? Ведь это очевидная бессмыслица.

Итак, чтобы вообще был возможен спор, материализм должен сначала отбросить формулу: мысль есть движение. Мысль есть не движение, а мысль. Возможно, напротив, что она стоит в каком‑нибудь правильном и выразимом отношении к движению. Если опыт обнаруживает это, тогда задача будет состоять в том, чтобы установить природу этого отношения.

По исключении отношения тождества остаются мыслимыми две формы отношения между физическими и психическими явлениями: или отношение причинности, или отношение простого сосуществования во времени. Так представляли себе дело, начиная с 17 столетия, обе соперничающие теории отношения тела и души, теория взаимодействия (influxus physicus) и теория окказионализма или параллелизма. Выбор может быть только между этими двумя способами представления. Если я не ошибаюсь, материализм станет теперь на сторону первого представления: явления сознания суть действия телесных явлений, в то время как упомянутые выше физиологические критики его склоняются в пользу теории параллелизма, правда, не проводя в действительности эту мысль последовательно.

Сначала уясним себе вполне оба эти представления. Вообразим себе вместе с Лейбницем череп какого‑нибудь животного или человека величиной с мельницу; в нем можно ходить и наблюдать явления в мозге так же, как можно наблюдать движение механизма и соединения колес в мельнице. Как должен был бы представиться мозговой процесс наблюдателю при каждом из этих двух способов представления?

Приверженец параллелистической теории должен, очевидно, ожидать увидеть следующее: физические явления в мозге образуют замкнутую в себе причинную связь; нигде не вступает ни одного члена, который не был бы, подобно всякому другому, физической природы. Психических явлений, представлений и мыслей не было бы видно, точно так же как при движении мельницы. Кто‑нибудь идет по улице. Вдруг его окликают по имени, он оборачивается и подходит к окликнувшему. Совершенный физиолог построил бы все это явление чисто механически. Он показал бы, как физическое действие звуковых волн на слуховой орган возбудило в слуховых нервах определенный нервный процесс; как этот последний распространился на центральный орган, как он причинил здесь определенные физические явления, которые повели, наконец, к иннервации известных групп двигательных нервов, в результате которой наступило поворачивание и движение тела в том направлении, откуда поступили звуковые волны. Все эти явления замыкаются в один беспрерывный физический процесс. Рядом с этим прошел другой процесс, которого физиолог, как таковой, вовсе не видит и знать который ему вовсе не нужно, но о котором он знает, как мыслящий, истолковывающий свои восприятия человек: слуховые ощущения вызвали представления и чувства; окликнутый услышал свое имя, обернулся, чтобы узнать, кто его окликнул и зачем, увидел одного старого знакомого и направился к нему, чтобы раскланяться с ним. Эти явления протекают рядом с физическим процессом, не вмешиваясь в него; восприятие и представление не составляют членов физического причинного ряда.

Иначе, напротив, должно было бы представиться дело, если бы права была теория взаимодействия. Приверженец этой теории должен ожидать, что физический процесс обнаруживает в известных пунктах перерывы, именно там, где членами причинной связи вступают психические явления. Если нервное движение есть причина ощущения, то оно должно исчезнуть как таковое и выступить как ощущение. Движение шара А имеет своим действием движение шара В, – это значит: первое движение исчезает и вместо него наступает определенное, равное ему по величине движение второго шара. Какое‑нибудь движение производит нагревание, – это значит: движение исчезает, а на место его выступает определенное количество теплоты. Точно то же должно было бы, следовательно, наступить и в нашем случае: на место исчезнувшего движения – ощущение или представление определенной интенсивности и качества, как его эквивалент. Но представление не может быть предметом наблюдения извне; представлений и чувств, как таковых, нельзя увидеть или вообще показать при помощи наблюдательных средств естествоиспытания. Поэтому для физика, как такового, здесь был бы пробел в причинной связи, недоставало бы какого‑то члена в физическом процессе. Если бы наш материалистический философ не согласился с этим, если бы он вздумал утверждать, что представление есть, с другой стороны, также нечто физическое, какая‑нибудь форма движения, то этим самым он, конечно, отрекся бы от своей посылки и перешел бы на сторону параллелистической теории. Ведь будь это так, то естествоиспытатель, как таковой, имел бы, понятно, дело только с физическим процессом и мог бы совершенно пренебречь тем обстоятельством, что процесс этот имеет своим сопутствующим явлением процесс сознания. Эквивалентом и действием физической причины было бы тогда именно физическое действие и никоим образом не ощущение как таковое.

Таковы оба возможные способа представления; который же отвечает действительности?

Этот вопрос, как касающийся фактов, может быть решен только опытом; сами по себе оба указанные способа мыслимы.

Дал ли здесь опыт свое решение? Я не думаю, чтобы кто‑нибудь стал утверждать, будто произведены окончательные наблюдения, исключающие одно из этих представлений и делающие неизбежным другое; может быть, они и не будут никогда произведены. Наблюдение и эксперимент довольно бессильны по отношению к этим недоступнейшим и запутаннейшим явлениям органической жизни.

Однако естествоиспытатель недолго будет колебаться, которому представлению отдать предпочтение. Он скажет: аналогия всего опыта заставляет его предположить непрерывность физических явлений и в этом пункте, допущение превращения движения не в другую какую‑нибудь форму его, не в потенциальную физическую энергию, а в нечто такое, чего физически вообще не существует: это – требование, которое он не может удовлетворить. Превращение движения или силы в мышление, в явление чистого сознания – это было бы для естественно‑научного созерцания не чем иным, как уничтожением энергии; подобным же образом происхождение движения из чисто духовного, например из представления чего‑нибудь желаемого, было бы для физика все равно что возникновением из ничего. Поэтому его решение таково, что он не может не отдать параллелистической теории предпочтения перед другой, допускающей причинное отношение. Ввиду трудного положения перед этой диллемой, быть может, и материалистический философ решится перейти к параллелистической гипотезе. Чем отказываться от закона сохранения физической энергии, и он в конце концов откажется скорее от формулы: явления сознания суть действие физической организации. Да и что же мешает, скажет он примерно, представлять их как сопровождающие явления мозговых процессов? Отношение остается ведь при этом в сущности тем же: духовные явления составляют случайный уже не результат, а рефлекс физических процессов. Да, быть может, он даже скажет, что это в сущности именно его воззрение. Мозговой процесс есть объективное; ощущение, представление, чувство – субъективный рефлекс. Так, у Бюхнера читаем: «мышление и протяжение суть две стороны или два способа явления одной и той же единой сущности» (стр. 300), «дух и природа в последней инстанции одно и то же»; «логика и механизм одно и то же, и разум в природе есть также и разум мышления» (стр. 127).

В дальнейшем изложении мы примем, следовательно, теорию параллелизма за признанную и в следующей главе разовьем ее последствия. При этом я еще раз напоминаю, что мы принимаем эту теорию с одной гносеологической оговоркой, именно, что обеим сторонам, физической и психической, действительность принадлежит не в одинаковом смысле. Далее я попытаюсь показать, что действительность в абсолютном смысле принадлежит лишь психическому миру, телесному же миру она принадлежит лишь в относительном смысле, как только явлению.

Но сначала мне хотелось бы в двух словах указать на историческое развитие теории параллелизма. Выше (стр. 59) было уже замечено, что впервые она была в ее общих чертах выражена Спинозой. Лейбниц перегнул ее в сторону идеализма, на что Спиноза не мог решиться, несмотря на некоторые задатки к этому: именно, по Лейбницу, действительность, как телесный мир, есть лишь phaenomenon в чувственном представлении, тогда как разум познает действительно действительное как систему подобных душам сущностей (монад). Лейбниц имеет еще два преимущества: он ввел понятие бессознательного душевного явления, с помощью которого по‑настоящему только и можно провести универсальный параллелизм; а затем он избегает допущенного Спинозой ложного применения параллелизма атрибутов к разрешению гносеологического вопроса об отношении мышления и бытия. Кант со своим метафизическим мировоззрением остается в сущности на почве лейбницевской метафизики; но его критическое исследование, направленное на обоснование гносеологического рационализма, приводит его к тому, что он и психическую сторону действительности низводит к простому явлению, так что мы пришли бы здесь к чисто феноменалистическому рационализму и получили бы следующий ряд: у Спинозы обе стороны реальны, у Лейбница духовная сторона реальна, а материальная – феноменальна, у Канта обе стороны феноменальны. В спекулятивной философии идеалистическая метафизика, существующая и у Канта как подводное течение, вновь пробивается наружу. Шопенгауэр дает параллелистическому воззрению значительный поворот, определяя внутреннюю сторону действительности как волю: телесный мир есть лишь явление того, что в самосознании обнаруживает себя тем, что оно есть на самом деле, именно – волей. В наше время Фехнер, опираясь на Шеллинга и Спинозу, вновь развил параллелистическую теорию чисто натурфилософски и положил ее в основание своему универсальному психофизическому созерцанию. По тем же следам двигается и Вундт, но только у него гносеологическое направление дает сильнее выступать идеалистическому воззрению. Среди психологов настоящего времени, исходящих из этого взгляда, я назову Геффдинга (Psychologie in Umrissen, 2 изд. 1893), Йодля (Lehrbuch der Psychologie, 1896) и Эббингауза (Grundztige der psychologie, 1897).

В качестве противников параллелистического воззрения и приверженцев теории взаимодействия можно назвать Зигварта, Маха, Штумпфа. Недавно параллелистическая теория была подвергнута подробной критике со стороны Фр. Эргардта (Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele); я не нахожу, чтобы ее опровержение удалось ему; критика его совсем не попадает в параллелистическую теорию в той форме, в которой ее обыкновенно утверждают теперь, т. е. в идеалистической. Если тела – явления, то, разумеется, они не могут находиться во взаимодействии с тем, что является. Но если даже стать на реалистическую точку зрения, то все‑таки для естественно‑научного исследования должно оставаться правилом: физические явления следует объяснять из физических причин, – и с другой стороны: они могут иметь лишь такие действия, которые принадлежат физическому миру. Если психические явления не могут быть представлены как таковые во внешнем созерцании, то они не существуют для физика, как такового, и он воспротивится включению их в причинную связь. Если же они существуют и в чувственно воспринимаемом мире, как некоторые физические явления или состояния, то он будет держаться лишь этой стороны их существования. Положение, что все действительное со своими причинами и действиями представляется в физическом мире, кажется мне неупразднимым предположением всякого физического исследования. В этом месте материализм прав, и положение это можно было бы назвать основным началом формального или критического материализма. Если в физическом мире существуют действия таких причин, которые имеют чисто психическую природу и наоборот, то мы принципиально становимся на почву спиритизма: существует действительное, которое никоим образом не есть физическое, и однако может иметь действия в физическом мире. Между этими двумя воззрениями, мне кажется, нет среднего. Дуализм с двумя разнородными элементами действительности, чисто физическим и чисто психическим, которые образуют единую естественную связь, быть может, сам по себе и возможен: я утверждаю здесь только то, что естествознание вряд ли когда‑нибудь будет расположено к нему; оно всегда будет отдавать предпочтение материализму. Так же будет поступать и философ, но только он вместе с Кантом поставит перед материализмом такой знак: телесный мир есть только явление.