История смерти. Как мы боремся и принимаем

Сергей Мохов

История смерти. Как мы боремся и принимаем

 

 

«История смерти. Как мы боремся и принимаем»: Индивидуум; Москва; 2020

ISBN 978-5-6044580-7-5

Аннотация

 

Мы знаем, чем все кончится. Но что определяет наше отношение к своей и чужой смерти? Этой проблеме посвящена новая работа социального антрополога Сергея Мохова. Почему мы оплакиваем незнакомых нам знаменитостей, а споры об эвтаназии по-прежнему не утихают? Из-за чего трагические события вроде пожара в кемеровском ТЦ раскалывают соцсети и как в XXI веке меняются наши представления об уходе близких из жизни и бессмертии? Все эти вопросы вплетаются в историю идей от древних мифов до современных техноутопий, и самое время попробовать в них разобраться, потому что когда мы говорим о смерти, на самом деле речь всегда идет о жизни.

 

Сергей Мохов

История смерти. Как мы боремся и принимаем

 

Предисловие

 

Что такое смерть? Многих этот, казалось бы, простой вопрос ставит в тупик. Не верите? Попробуйте дать на него максимально исчерпывающий ответ. Получилось?

Когда я спрашивал об этом студентов курса, который читаю на базе просветительского проекта InLiberty, они спорили друг с другом и предлагали самые разные определения. Одни говорили о физиологических критериях смерти: остановке дыхания или сердцебиения, смерти мозга. Другие обращали внимание на социальный аспект: смерть для них — невозможность быть частью общества (например, в результате деменции), тотальное одиночество, потеря способности работать и творить. Третьи были уверены, что смерти не существует, потому что физическая смерть есть начало новой духовной жизни.

Этот вопрос становится еще сложнее, когда мы говорим не только о самом факте смерти, но и о связанных с ним явлениях: болезни и старости, горе и похоронах, самоубийстве и эвтаназии, памяти об ушедших и изображении смерти в поп-культуре. Часто сама смерть в этих дискуссиях отходит на второй план. Например, когда мы спорим об эвтаназии, то постоянно спотыкаемся о философские противоречия: где пролегают границы свободы личности? Как должны выстраиваться отношения гражданина и государства?

Разговор же о бессмертии и возможностях его обретения невозможен без дискуссии о том, что такое человек: может ли он оставаться личностью без физического тела? Можно ли считать человеком киборга? А обсуждение публичной скорби сопровождается ожесточенными спорами о правильных и неправильных реакциях на утрату. В общем, неожиданно оказывается, что смерть выступает поводом говорить о том, что действительно нас волнует, — то есть о жизни.

Это хорошо видно на примере последних событий. Весной 2020 года, когда эта книга готовилась к выпуску, грянула пандемия коронавируса. Ее последствия нам только предстоит оценить, но уже сейчас видно, как смерти от новой болезни — потенциальные и реальные — стали предметом публичных дискуссий. Люди принялись обсуждать, как меры защиты населения от вируса повлияют на права человека, будущее демократии и биополитику. Оправдан ли карантин, тормозящий экономику? Нужно ли обрекать миллионы людей на снижение качества жизни ради снижения темпов распространения смертоносного заболевания? Где начинаются полномочия современных государств и где граница, за которой они больше не могут распоряжаться телами своих подданных? Как и какие неравенства связаны с эпидемией? Так, говоря о потенциальной смертельной опасности, мы на самом деле стали обсуждать наши общества и государства, благополучие и привычный образ жизни.

В этой небольшой книге я попытаюсь показать, как развивался язык, на котором о смерти сегодня говорят люди европейской культуры, и какие социально-политические изменения на нём сказались. Я расскажу, как бессмертие связано с картезианской философией; как популярная в последние годы тема должного ухода за умирающими связана с появлением профессии медицинской сестры и изобретением морфина; как практики политических перезахоронений соотносятся с расцветом гуманизма. Свои тезисы я проиллюстрировал примерами из современной жизни, поп-культуры и иногда — личного опыта.

В книге затронуты семь магистральных тем: некрополитика; горе и скорбь; право на жизнь; уход за умирающими; бессмертие; смерть в современной поп-культуре; рост публичных инициатив, связанных со смертью. В последовательности глав нет строгой логики, некоторые утверждения повторяются из главы в главу, что делает книгу похожей скорее на сборник эссе о смерти и умирании. Я рекомендую обращать внимание на сноски и список использованной литературы, так как эта работа — одна из первых подобных на русском языке, а потому может послужить подспорьем для самостоятельного изучения темы, в том числе по зарубежным источникам.

 

Глава I

Что такое горе

Чтобы разобраться в этом, я предлагаю начать с простого вопроса: что мы вообще знаем о горе? Принято считать, что оно — некая естественная человеческая реакция на факт любой утраты, то есть на факт разрыва связи с кем-либо или с чем-либо. Речь идет не обязательно о смерти или расставании с близким человеком: это может быть утрата работы, привычного и любимого предмета вроде детской игрушки или даже какого-то навыка (например, когда спортсмен или музыкант из-за травмы теряет способность кататься на лыжах или играть на виолончели). Обо всем этом можно горевать.

Один из классиков изучения смерти, психолог и социальный антрополог Роберт Кастенбаум выделяет несколько видов утрат:

1. потеря контроля над ситуацией или способности анализировать ситуацию;

2. потеря опыта, социальных функций (лишение привычной работы или роли в семье);

3. потеря телесных возможностей;

4. утрата способности к заботе;

5. потеря отношений и объекта любви [4].

История с хвостом ослика Иа-Иа из книг про Винни-Пуха — замечательный пример реакции на утрату части тела. Герой сказки где-то потерял хвост, который ему крайне дорог, и на протяжении многих страниц пытается справиться с меланхолией, вызванной его новым статусом «осла без хвоста». В знаменитой сказке Корнея Чуковского «Федорино горе» описывается реакция горевания, связанная с бытовой утратой: от героини сбежала кухонная утварь. Старуха Федора громко плачет и причитает, раскаиваясь в своем легкомысленном отношении к материальному миру и сокрушаясь о сложных временах, которые ждут ее теперь. Собственно, стон и плач Федоры и есть то самое «горе» — реакция на утрату, пусть и всего лишь сумасбродной посуды.

Разумеется, между реакцией на утрату любимой вещи и гореванием о смерти близкого человека есть существенная разница. Та же Федора в своем причитании умоляет посуду вернуться и начать всё сначала: «Ой вы, бедные сиротки мои, Утюги и сковородки мои! Вы подите-ка, немытые, домой, Я водою вас умою ключевой. Я почищу вас песочком, Окачу вас кипяточком, И вы будете опять, / Словно солнышко, сиять…», а ослик Иа-Иа расспрашивает встречных о своем хвосте. И Федора, и Иа-Иа не теряют надежды вернуть утраченное. Смерть же всегда предполагает безвозвратную потерю связи с субъектом, то есть с умершим человеком. Даже для тех, кто верит в загробную жизнь, эта потеря ощутима: безвозвратно утерян физический контакт, остается надежда лишь на спиритуальный.

Суммируя эти различия, можно сказать, что горевание об умершем — это выраженная в словах или действиях реакция на такую утрату связи с человеком, которую невозможно компенсировать и обратить. Но как работает горе? Что мы знаем о нем?

 

 

Горе как часть культуры

Биологизаторская интерпретация обнаружила несколько слабых мест в концепции «горя как болезни». Так, не очень понятно, что именно заставляет мозг (и заставляет ли) переживать стресс от утраты — изначально заложенное природой желание обладать объектами или что-то другое? Очевидно, что речь в этом контексте идет об оценках события, причинившего горе, а оценка всегда детерминирована социумом и культурой, в которой это происходит. Мозг не знает, как реагировать на потерю, если ценность и значение теряемого объекта не определены. Следовательно, изучение феномена горя стоит перевести в контекст оценки критериев болезненности утраты. Важно разобраться, почему одно событие способно травмировать индивида, а другое — нет.

 

Как отмечает социолог Норберт Элиас, в широком смысле эмоции имеют сразу несколько составляющих — и физиологическую, и соматическую, и культурную. При этом не до конца ясно, в каком соотношении и подчинении они находятся между собой и какая из составляющих наиболее влиятельна [23]. Следовательно, не совсем понятно, какая реакция на горе является нормой: плач, смех, сдержанная грусть? Существует ли эта норма в принципе? И есть ли связь между выражением эмоций и реальным их переживанием?

Мой собственный опыт подтверждает: если человек причитает и бьется в истерике, это вовсе не значит, что он переживает всю гамму негативных чувств. Об этом же писал британский антрополог Альфред Рэдклифф-Браун, своими исследованиями обративший внимание на значение эмоций в ритуальной жизни человека. Рэдклифф-Браун пытается ответить на вопрос, почему люди плачут не только на похоронах, но и в другие важные моменты: например, во время ритуала инициации мальчиков или ухода невесты из родительского дома. Он приходит к мнению, что выражение эмоций в виде плача — вполне контролируемый акт, и поэтому не в полной мере принадлежит сфере эмоционального. Плач регламентирован: например, когда мертвое тело выносят из дома, ритуал предписывает его усиление. Таким образом, Рэдклифф-Браун призывает разделять собственно эмоции (например, грусть и скорбь) как некоторые биологические переменные и способы их выражения. По мнению исследователя, не эмоции рождают ритуал и его форму, а ритуал и его функции задают необходимый эмоциональный настрой, формы выражения которого, в свою очередь, строго регламентированы культурой (плакать, например, можно тихо всхлипывая, в японской традиционной культуре, или в голос причитая, как в русской традиционной культуре). В понимании Рэдклифф-Брауна плач — один из способов передачи нужного эмоционального состояния, своего рода обряд и инструмент проведения границ между разными группами, участвующими в ритуале. То, как ты выражаешь или контролируешь эмоции, указывает на твой статус. В качестве примера Рэдклифф-Браун приводил ритуал инициации, в ходе которого мальчик должен съесть черепаху. Женщины племени тем временем интенсивно плачут и пытаются разжалобить инициируемого. Рэдклифф-Браун отмечает, что мальчик ни в коем случае не должен поддаваться на слезы, ведь его задача — продемонстрировать ожидаемые от мужчины стойкость, хладнокровие и независимость.

Другие исследователи уверены: несмотря на общепринятое мнение о том, что выражать эмоции, связанные с горем, хорошо и правильно, культурные нормы могут допускать и более сдержанное осознание утраты. Так, американский антрополог Нэнси Шепер-Хьюз в своем классическом исследовании не -оплакивания смертей младенцев в Бразилии отмечает, что слишком широкая распространенность потерь в этом сообществе ослабляет связи между людьми, заставляя их реагировать на смерть почти безразлично: «Хотя у меня нет сомнений (и я достаточно хорошо показала это), что местная культура организована так, чтобы защитить женщин от психологически разрушительного характера скорби, я полагаю, что культура здесь весьма преуспела, и мы можем воспринимать слова этих женщин именно так, как они есть, когда они говорят: „Нет, я не чувствовала скорби. Смерть ребенка была благословением“»  [24]. Своей работой Нэнси Шепер-Хьюз обратила внимание на то, что горе не универсально.

К схожим выводам приходят и исследователи, изучающие отношение к смерти в эпоху разрушительных войн и массовых эпидемий. Очевидно, что тотальность и крайне широкая распространенность смерти способны снижать эмоциональную чувствительность к потерям, в том числе близких людей [25]. Например, в блокадном Ленинграде, насквозь пропитанном ежеминутной борьбой за выживание, горе часто смешивалось с ненавистью и становилось повседневностью. В дневнике молодого врача Израиля Назимова, который в годы блокады был главой здравотдела Кировского района Ленинграда, это описывается так: «Когда говорят, что человека постигло то или иное горе, то в прошлом это понятие ассоциировалось с тяжкими переживаниями. Горе — это тяжелые моральные страдания. Теперь же тяжесть страданий настолько велика, что, применяя термин „горе“, не отражаешь в нем всей сути, всей глубины исключительных по своему характеру, разнообразию переживаний, посеянных войной»  [26].

Примером горевания, притупленного  контекстом, может быть и описание быта советских рабочих и крестьян в 1920-х в романе-дневнике «Голод» пролетарского писателя Сергея Семенова. Автор рисует ужасающую картину притупления привычных человеческих эмоций перед лицом постоянного голода. Отец готов не просто объедать родных детей, но даже совсем лишать их пищи, а гибель близких кажется не горем, а избавлением от лишнего рта. Схожие дегуманизирующие примеры мы находим и у Андрея Платонова в его повести о деревенской жизни «Происхождение мастера»: «Но на этот раз засуха повторилась и в следующем году. Деревня заперла свои хаты и вышла двумя отрядами на большак — один отряд пошел побираться к Киеву, другой — на Луганск на заработки; некоторые же повернули в лес и в заросшие балки, стали есть сырую траву, глину и кору — и одичали. Ушли почти одни взрослые — дети сами заранее умерли либо разбежались нищенствовать. Грудных же постепенно затомили сами матери-кормилицы, не давая досыта сосать. Была одна старуха — Игнатьевна, которая лечила от голода малолетних: она им давала грибной настойки пополам со сладкой травой, и дети мирно затихали с сухой пеной на губах. Мать целовала ребенка в состарившийся морщинистый лобик и шептала: „Отмучился, родимый. Слава тебе, господи!“ Игнатьевна стояла тут же: „Преставился, тихий: лучше живого лежит, сейчас в раю ветры серебряные слушает…“ Мать любовалась своим ребенком, веря в облегчение его грустной доли. „Возьми себе мою старую юбку, Игнатьевна, — нечего больше дать. Спасибо тебе“. Игнатьевна простирала юбку на свет и говорила: „Да ты поплачь, Митревна, немножко: так тебе полагается. А юбка твоя ношоная-переношоная; прибавь хоть платочек аль утюжок подари“…»  Описанное совсем не похоже на наше представление о «правильном» переживании горя, но возьмемся ли мы осуждать героев?

Антропологи замечают: реакция на утрату не только может меняться в связи с историческим контекстом. как вынужденная мера адаптации, но и изначально быть другой. Например, по-разному горюют представители разных социальных классов, люди с разным образованием и гендерной самоидентификацией. Вдовы, как правило, переживают утрату острее, чем вдовцы, а люди старшего пенсионного возраста и низкого социального статуса справляются с горем хуже, чем более молодые и обеспеченные [27]. Кроме того, интенсивность переживания меняется в зависимости от объекта утраты. В повседневных разговорах мы часто ссылаемся на разные представления о ценности человеческой жизни: одних людей мы жалеем больше, чем других, и поэтому их смерть нам кажется более несправедливой или несвоевременной. Так, смерть старого человека более логична, а значит, не так оплакиваема, как смерть ребенка.

Таким образом, одна из главных проблем психобиологизаторства, то есть объяснения горевания исключительно естественными причинами, — невозможность провести четкие границы между эмоциями индивида и нормами социума, в котором он существует. Перечисленные примеры доказывают, что скорбь не универсальна, а «горе как болезнь» — продукт западной культуры, в которой сформировалась особая научная парадигма. Теперь, разобравшись с тем, как исторически сложилось современное понимание горя, давайте попробуем понять, что значит «горевать» в наши дни.

 

 

Глава II

Глава III

Глава IV

Рис.18 Лука Синьорелли. «Воскрешение плоти» (1499–1502). Орвието, Кафедральный собор.

Параллельно с представлениями о бессмертной душе и теле, которое воспрянет в Судный день, в Средневековье существовали и альтернативные концепции бессмертия. Например, алхимическая, приверженцы которой искали средство для вечной жизни в одном теле. Однако их практики считались маргинальными и осуждались Церковью.

 

 

Тело становится нужным

В раннее Новое время концепция бессмертия меняется. Конечно, христианская идея о воскрешении никуда не уходит, но будущая божественная технология этого процесса начинает вызывать у людей вопросы. Как именно разложившиеся скелеты станут красивыми молодыми телами? А что будет с обезображенными или утраченными останками? Это любопытство возникает под действием трансформаций, происходящих в европейском обществе эпохи Реформации. Секуляризация и рационализация общественной мысли изменили отношение человека к его телу. Накопился опыт наблюдения и диагностики телесных недугов, развивались медицина и прикладное врачевание. В начале XVI века пионер анатомии Андреас Везалий создал трактат «О строении человеческого тела», в котором подробно описал внутренние органы. Можно сказать, что человек Нового времени обрел интерес к своему телу: стал прислушиваться к нему и перестал исступленно укрощать плоть, как это делал человек Средневековья [105].

Становление экспериментально-позитивистского философского подхода, провозгласившего культ наблюдения, постепенно убедило человека Нового времени, что для будущего физического воскрешения необходимо максимально сохранное тело [106]. Как отмечает философ Корлисс Ламонт, писавший о влиянии научно-естественной революции на общество Нового времени, «биология не исключает полностью возможности бессмертия для человеческих личностей, но она настойчиво указывает, что любое бессмертие должно иметь в качестве основы естественные тела»  [107]. Распадающееся, гниющее, уродливое мертвое тело отныне вызывало не только отвращение, но и страх и сомнения в возможности обещанного воскрешения.

Всё это повлияло и на отношение к похоронным практикам. Из чисто технической процедуры погребение превратилось в важную часть подготовки человека к будущему воскрешению, и такой подход сохранялся вплоть до начала XX века. Люди параноидально стремились сохранить тело в первозданном виде, потому что оно — основа для будущей вечной жизни. Так, в викторианской Англии могилы оборудовались специальными железными охранными клетками, воровство тел стало серьезным уголовным преступлением, а боязнь анатомического вскрытия стала одним из главных страхов Нового времени [108].

 

 

Рис.19 Философский камень долгие столетия занимал умы ведущих алхимиков. Считалось, что тот, кто сможет его создать, станет бессмертным или, по крайней мере, не будет стареть телом и страдать от болезней. На смену средневековым алхимикам пришли современные биохакеры

Желание сохранить тело в первозданном виде — причина, по которой состоятельные европейцы эпохи модерна увлеклись практиками бальзамации, роскошными гробами и семейными склепами. Одержимость нетленностью и целостностью приводила к комичным ситуациям. Так, в 1792 году монахи французского города Шательро пустили слух о чуде на местном капуцинском кладбище. Они выкопали неистлевшее тело человека и стали показывать его на городской площади, сообщая, что сила веры в Бога способна спасти даже от разложения. Обман скоро вскрылся: оказалось, это были человеческие кости, обшитые свиной кожей [109].

Еще одна важная перемена Нового времени — религиозная. В протестантизме чистилище было упразднено, а догмат о спасении души через молитву или подаяния терял актуальность. Это произошло в результате Реформации, благодаря усилиям Мартина Лютера. Согласно новой логике, спастись можно было только праведной жизнью и добрыми делами. Поэтому и общение с мертвыми, и их активное присутствие среди живых постепенно стали ненужными, а вера в возможность контакта с душой после смерти физического тела исчезала. Зато появились новые формы бессмертия, напрямую не связанные с воскрешением тела: например, идея, что продолжать жить вечно можно в своих потомках, учениках, благих делах, творчестве, памяти людей и так далее. Такой ход мысли стал возможным благодаря появлению темпорального восприятия истории: если для средневекового человека времени не существовало и он жил в постоянном ожидании скорого Судного дня, то у человека раннего Нового времени сформировалось представление о связи поколений; каждый человек оказался звеном в бесконечной цепи и вместе с возможностью продолжаться в своих детях обретал бессмертие. Люди стали соотносить себя и с другими, более долговечными, чем одна человеческая жизнь, формациями — например, с национальными сообществами.

Сравнивая Средние века и Новое время, историк Томас Лакер отмечает: если в пространстве средневековых погостов не было места персонализации смерти и адресному горю, то в Новое время каждый мертвый обрел имя, его судьба стала важна и значима [110]. Появилась и начала быстро развиваться похоронная индустрия — с крепкими гробами, бальзамацией и катафалками. Трансформация понимания бессмертия привела к изобретению нового вида кладбища: светского пространства, где существуют семейные захоронения и могилы, на которых написаны имена усопших и даты их смерти.

 

 

Бессмертие в XX–XXI веках

Несмотря на достижения науки и социальный прогресс, принципиально новых способов вообразить бессмертие у человечества в новейшее время не появилось — как, впрочем, и идей о том, каким образом это бессмертие можно получить. Чтобы подтвердить или опровергнуть эту гипотезу, обращусь к вопросу, упомянутому в начале главы: что есть человек и что в нем первично — душа или тело? Современный взгляд на проблему сформировался под воздействием декартовской философии дуализма [111], в которой природа человека рассматривается как симбиоз души и тела с однозначным приоритетом первого над вторым. В таком раскладе физическому телу отводится роль пассивного и иррационального объекта, а сам индивид приравнивается к неосязаемой душе. Картезианский дуализм лег в основу современной клинической медицины и убедил нас в том, что тело — это непослушная машина, которую, однако, можно и нужно приручить с помощью скальпеля, микстур и таблеток, устраняя неполадки и системные ошибки в её работе.

Декартовский взгляд на человека развивался на протяжении 400 лет, но в последние 150 концепция немного изменилась. Идея души, представляющей собой сущность человека (индивида), прошла путь секуляризации, — сегодня в ее существование верит все меньше людей, в особенности среди сторонников естественно-научного подхода [112]. На место души пришел головной мозг [113]. Джанфранко Печчиненда описывает трансформацию так: картезианский человек сменился человеком нейронов  или человеком-мозгом.

Впрочем, это никак не помогло человечеству продвинуться в деле поиска бессмертия. Если прежние вопросы о вечной жизни упирались в решение проблемы отделения души от тела и их последующего воссоединения, то когда на месте души оказался мозг, стало ясно, что это ещё более сложный и загадочный объект. Современную иммортальную дилемму можно сформулировать так: человек — это сам мозг как материальный орган или лишь функция мозга (совокупность нейронных связей, которые можно повторить, воспроизвести)? Каждому выбранному ответу соответствует своя концепция бессмертия.

Те, кто полагает, что человек — это его мозг, а значит, индивид неотделим от своей уникальной материальной оболочки, уверены, что для обретения бессмертия необходимо научиться сохранять и поддерживать функции тела, которое, в свою очередь, обеспечит мозг всем необходимым. Это поможет выиграть время и дождаться момента, когда станет возможна трансплантация мозга в новую технологическую оболочку. Такой концепции придерживаются члены общественных движений за отмену старения, биохакеры, фанаты имплантации, трансплантологии, киборгизации и криосохранения. Они уверены: человеческий мозг невоспроизводим, невозможно создать его копию [114].

Во второй парадигме идея мозга сближается со старой идеей души. Человек мыслится как сложный набор уникальных личностных характеристик (жизненного опыта, эмоций, характера, особенностей языка), которые можно записать и сохранить на электронном носителе или даже в цифровых аналогах мозга (Blue Brain Project, The Human Brain Project). Человек в этой парадигме есть его сознание, а сознание — это уникальная для каждого конфигурация языка. Продолжая жить, цифровая копия личности воспроизводится и дополняется с помощью языковых алгоритмов человека, его персональных инструментов познания. Копия при этом ничем не отличается от источника-донора. Фактически речь идет об идее «цифрового бессмертия»: когда каждый человек получит технологическую возможность записи своей личности, тело и мозг будут не нужны [115]. Первым подобные идеи высказал писатель, философ и футуролог Станислав Лем в своей книге «Сумма технологий» (1963 год).

Рассмотрим, как эти два конкурирующих дискурса бессмертия существуют в современном мире.

 

 

Борьба за сохранение тела

Идею воскрешения через сохранение физического тела нельзя считать недавним изобретением. Чтобы обрести бессмертие, боги Древней Греции пили амброзию, древнеиндийские — амриту, древнеиранские — хаому, древнеегипетские — воду бессмертия. Обычные же люди древних цивилизаций, пытаясь уподобиться богам, лишь безуспешно вычисляли формулы чудодейственных напитков. Позже средневековые алхимики трудились над созданием философского камня и синтезировали эликсир бессмертия из подручных реагентов, сутками выпаривая металлы и минералы в лабораторных котелках. По легенде, известному французскому алхимику Николя Фламелю в итоге удалось получить философский камень — говорили, что их с женой видели через столетие после официальных смертей. Также бессмертие якобы мог принести Святой Грааль, поисками которого занимались крестоносцы. Источник вечной молодости искали и испанские конкистадоры в жарких землях далекой Америки — а в итоге открыли штат Флорида. Легендами об источнике молодости были увлечены европейские феодалы и дворяне. На одноименной картине Лукаса Кранаха Старшего (1546) изображен водоем с фонтаном, в котором купаются несколько десятков старух. На берегу застолью и танцам предаются уже прошедшие водную процедуру помолодевшие красавицы [116].

Идея победить смерть через сохранение тела сыграла мощную роль в XX веке благодаря медицине. Тут можно выделить несколько трендов.

Трансплантология и киборгизация

На этом поле особенно преуспели отечественные медики; среди героев советского иммортализма — основатель реаниматологии Владимир Неговский. Он первым в мире предложил разделять клиническую и биологическую смерти, то есть фактически стал «оживлять» людей, которых раньше бы сочли мертвыми, потому что у них остановилось дыхание или сердцебиение.

Идеи советского бессмертия развивал и Сергей Брюхоненко. Работая с Владимиром Неговским в институте переливания крови имени Александра Богданова, он в 1926 году создал первый в мире аппарат искусственного кровообращения — автожектор. А в 1936 году Брюхоненко разработал пузырьковый оксигенатор («искусственные лёгкие») и запатентовал его. Третье имя в этом списке — Владимир Демихов. В 1937 году он, будучи студентом-третьекурсником медицинского университета, сконструировал и собственными руками изготовил первый в мире искусственный сердечный клапан и установил его собаке, которая прожила с ним еще два часа. В 1946 году Демихов впервые в мире успешно пересадил собаке сердце, а вскоре смог полностью заменить сердечно-лёгочный комплекс (правда, собаки все равно умирали в течение следующих суток). Его работы стали мировой сенсацией. Через два года Демихов начал подготовительные эксперименты по пересадке печени, а ещё через несколько лет впервые в мире заменил сердце собаки на донорское. Всё это давало надежду, что такие же операции можно будет проводить на людях. В 1960 году Демихов выпустил книгу «Пересадка жизненно важных органов в эксперименте», которая стала первой в мире монографией по трансплантологии. Советский тренд на трансплантологию органов вырос из концепции биокосмизма и веры в возможность воскрешения. Про Сергея Брюхоненко и Владимира Неговского советский популяризатор науки Лев Фридланд в 1948 году написал книгу «Эликсир жизни», но тираж по каким-то причинам был уничтожен до поступления в продажу. Зато книгу успели перевести на эстонский язык и издать под названием «Продление жизни» в 1948 году в Таллине.

Трансплантология оказала сильное влияние на идеи киборгизации человека, согласно которой человеческое тело или его отдельные органы в будущем заменят на искусственные аналоги, а возможно и вовсе срастят организм с компьютером. Термин «киборг» появился в 1960 году, когда два дизайнера медицинского оборудования, Манфред Клайнс и Натан Клин, опубликовали статью «Киборги и космос», посвященную внешнему виду человека в покоряемом космическом пространстве. В том же году статью перепечатал советский журнал «Астронавтика». С этого момента идея киборгов прочла вошла не только в популярную культуру, но и в прикладные технологические и медицинские проекты.

Сегодня практически все человеческие органы имеют механический аналог, и все, кроме мозга, врачи научились успешно пересаживать. Конечности человека можно заменить технологическими аналогами, а некоторые протезы уже вовсю печатают на 3D-принтерах. Постепенно учёные учатся воспроизводить всё новые и другие органы человека: в 2017 году 33-летний художник Неил Харбиссон, страдающей врожденной ахроматопсией (неспособностью различать цвета), получил наконец-то возможность увидеть мир в цвете: с помощью специального шлема, передающего в его мозг импульсы. Это шлем помогает считывать вибрации и тепло от отдельных предметов и преобразовывать их в определенные сигналы в мозг. Прикладная киборгизация и вовсе уже совсем близко: ежедневно мы делегируем технически устройствам различные функции контроля за нашим телом — пульс, количество шагов и калорийность съеденного.

Исследования и эксперименты в области трансплантологии и киборгизации продолжаются, и не только на конечностях, но и на всем теле. Например, русско-американский программист Валерий Спиридонов на протяжении почти десятилетия ждал операции по пересадке головы на донорское тело. Её должен был провести итальянский хирург Серджо Канаверо. В 2018 году Спиридонов заявил, что отказывается от авантюрной идеи, так как не верит в счастливый исход. В итоге пациентом доктора Канаверо станет неизвестный китаец. Операция намечена на 2021 год. Если такая операция будет успешна, это значит, что потенциально возможна пересадка отдельного мозга на технологическое тело, буквально, как в фильме «Робокоп», где мозг бывшего полицейского Алекса Мерфи был пересажен на высокотехнологичную роботизированную оболочку. Популярный философ Славой Жижек считает, что фильм «Робокоп» имеет мощный философский подтекст и ставит вопрос о пролегании границ человека.

Показательно, что сама идея киборгизации как составная часть веры в бессмертие, а также более популярного западного «движения за осознание смерти» (death awareness movement) [117], вписывается в политическую дискуссию. В представлении большинства популяризаторов этой концепции, киборги меньше зависят от власти тела, гендера, подчинения [118]. При этом тело в этой картине будущего выглядит традиционно: все те же две руки и две ноги. Хотя, вероятно, человек, улучшенный дополнительными конечностями, мог бы быть более эффективным.

 

 

Биохакинг

Сценарий спасения человеческого тела ради обретения бессмертия актуален и сегодня, не только для профессиональных медиков. Философский камень и прочие магические источники молодости заменили косметологические процедуры: подтяжки, инъекции, попытки напитать кожу кислотами и витаминами. Чудодейственным спасением тела стали чистки: от шлаков, грязной крови и даже глистов, которые якобы есть почти у всех и мешают организму полноценно жить [119]. Тут на смену средневековым знахарям пришли другие магические специалисты, которые предлагают освободить организм, а иногда и энергетическое или биополе, от всего лишнего. Вместе с эстетической медициной, правильным питанием и увлечением спортом идея победы над старением и, как следствие, смертью лежит в основе популярного увлечения биохакингом. Его суть в контроле над функциями (и дисфункциями) организма с помощью привычек, препаратов, режима питания и сна и других внешних стимулов. Один из самых ярких адептов биохакинга — молодой бизнесмен и стартапер Сергей Фаге, основатель сервиса бронирования отелей «Островок» и десятка других технологичных компаний. Он ведет онлайн-дневник и активно рассказывает о своем опыте. По собственным признаниям, Сергей потратил уже более 200 тысяч долларов на различные тесты, анализы и подбор индивидуальных лекарств. При этом он подчеркивает, что его цель — не жить вечно, а «точечно управлять своей биохимией, чтобы повышать те физические и ментальные состояния, которые мне полезны». Социолог Зигмунт Бауман описывает подобные поиски бессмертия так: «Забота о себе, напрямую связанная с группой забот „о выживании“, оказывается на самом деле заботой о здоровье — намерением и практиками увеличения длительности человеческой жизни при помощи последовательного предотвращения или борьбы со всеми состояниями, на которые ссылаются те, кто заполняет графу „причина смерти“ в свидетельстве о смерти»  [120].

 

 

Рис.20 Джосиа Зайнер — один из самых известных биохакеров, глава стартапа Odin. В 2019 году собирался продавать наборы для домашней лаборатории: по его словам, они могли бы создавать эффективные сыворотки для борьбы со старением тела

В основе биохакинга — не только желание сделать свое тело бессмертным, но и глубокая мифологическая вера в то, что особые манипуляции с телом или какие-либо объекты, интегрируемые в него, могут сделать его принципиально иным, отличным от других тел [121]. Подобно нашим далеким предкам, поедающим тела врагов, чтобы обрести их силу, ловкость и смелость, мы глотаем чудодейственные ягоды годжи, пьем таблетки для контроля над гормонами и задумываемся о том, чтобы встроить в свое тело механическую руку или ногу, которые сделают нас сильнее и быстрее [122]. Между практиками ритуального каннибализма и современным биохакингом минимум различий: для аборигена самый быстрый и простой способ интегрировать что-то чудодейственное в свое тело — оральное поглощение; современный же человек дополняет его операциями и инъекциями. Так, бывший сотрудник НАСА и глава стартапа Odin Джосиа Зайнер несколько лет назад заявил, что сделал себе инъекцию, которая должна встроить в его ДНК «ген суперсилы». К сожалению, более точной информации о том, что это за ген, у нас нет, зато известно, что этого он пытался вживить себе ген медузы, чтобы его тело светилось зеленым в темноте. Эффекта Джосиа не добился, но и хуже не стало: по итогам своих опытов биохакер заявил, что подобные инъекции безопасны.

Отмена старения