Противоречивые традиции Пути

 

Авторы философских трактатов, составленных в период Сражающихся царств, поддерживали свой авторитет заявкой на обладание абсолютной мудростью, обычно называемой Путь (великое Дао). На протяжении всего времени существования тогдашней политической неразберихи различные толкования Пути закрепились в полемических традициях, когда каждый из участников спора настаивал на всеобъемлющей природе его собственной мудрости, почерпнутой у наставников древности. При этом он опровергал все остальные концепции как ущербные истины ограниченного применения. Отличающиеся тексты, составленные представителями различных традиций, следовало читать как литературное выражение политического раскола вотчины Чжоу на враждебные области. Конфуцианский вариант такого идеала приводится в качестве примера в абзаце трактата III века до н. э. Сюнь-цзы, представляющего собой третий раздел компиляции учения Сюнь Куана из царства Ци, бывшего самым влиятельным среди Сражающихся царств: «Теперь у крупных землевладельцев появились свои правительства и сотня школ, проповедующих разные философские теории. Следовательно, неизбежно напрашивается вывод о том, что кто-то из них прав, а остальные – не правы, кем-то правят достойно, а кто-то пребывает в хаосе… Учитель Мо сосредоточился исключительно на мысли о полезности вещей и тем самым утратил восприимчивость к совершенной культуре. Учитель Сун [Син] зациклился на идее [ограничения] желания и тем самым утратил восприимчивость к удовлетворенности достигнутым. Учитель Шен [Дао] закрылся рамками идеи закона и тем самым утратил восприимчивость к ценности достойных мужчин. Учитель Шень [Бухай] ничем не занимался, кроме роли положения человека в обществе, поэтому его совсем не интересовало значение мудрости. Учителя Хуэя обуяла идея красивых слов, и он совсем не обращал внимания на реальные факты жизни. Учитель Чжуан занимался изучением сути Небес и совсем позабыл о проблемах земного человека… Каждый из них стоял на одном из поворотов Пути. Великий Путь воплощает само постоянство, и им исчерпываются все изменения без исключения. По единственному повороту нельзя составить общее представление о Пути в целом… Конфуция отличала благожелательность, мудрость и предельная широта взглядов. Поэтому, хотя он исследовал запутанные методы, Конфуцию все равно хватило заслуг, чтобы его считать одним из древних царей. Последователи одной только его школы обрели Великий Путь Чжоу [чжоу дао, то есть «законченный Путь]»3.

Такая философская разобщенность подвигла ученого Ли Сы (умер в 208 году до н. э.), воспитанного Сюнь Куанем, а позже назначенного главой правительства династии Цинь, на предложение первому китайскому императору, чтобы тот запретил частную собственность и передачу околонаучных письменных памятников, включая труды философов, «Книгу гимнов и песен» и «Книгу записанных преданий». При этом государство должно служить единственным источником просвещения и истины. Точно так же, как авторы философских трактатов, которых Ли Сы подверг критике, сам он отдавал предпочтение всеобъемлющему над пристрастным, однако при этом отождествил всю путеводную истину с навязанным династией Цинь единством. Представители противоположных традиций, утверждал он, сбивались в своекорыстные группы людей, которые представляли опасность для общественного порядка, так как они гнались за личной славой. Задача правителей династии Цинь состояла в том, чтобы предложить единую традицию через установление языкового и философского стандарта. Философию – в виде законов, мер веса и длины, а также письменности – следует продиктовать из центра, а прививать ее народу должны слуги императора4.

Само понятие того, что противоположные философские традиции представляют собой осколки единого целого, сохранилось и появилось в труде ученого начала династии Хань по имени Сыма Тань (умер в 110 году до н. э.). Как приближенный историк императора У, он начал составление подробной истории династии Хань под названием Ши-цзи. Это начинание продолжил и закончил его сын Сыма Цянь, принявший по наследству должность своего отца при дворе. Сыма Тань первым из мудрецов Китая разделил сферу интеллектуального труда на ограниченное число концептуально отличающихся школ. Среди них следует назвать «традиции инь-ян, классиков [конфуцианцев], моистов, исследователей имен, легистов, а также приверженцев Великого Пути и его власти». Сыма Тань признавал все эти школы, кроме последней, так как он овладел знаниями одной части Пути и видел в ней пристрастность как порождение ошибок.

С его точки зрения, традицию, последователи которой преодолевают ловушку неполноты через включение лучших особенностей всех других традиций и примирение с постоянными переменами и новшествами, следует называть «Великим Путем и его Властью». То есть даосизмом. Сыма Тань проследил традицию даосов до легендарного чиновника царства Чжоу по имени Лао-цзы, считающегося современником Конфуция возрастом постарше. Предание о деятельности Лао-цзы появилось в конце периода Сражающихся царств, чтобы приписать ему существование трактата, известного как Дао дэ цзин («Книга о Великом Пути и Добродетели»). Причем кое-кто из современных ученых сомневается в том, что такой исторический персонаж существовал на самом деле. Однако Дао дэ цзин наряду Чжуан-цзы послужили основополагающими трактатами для закрепления традиции даосов.

Со слов Сыма Таня получается так: «Даосы вызывают у народа энергию чистого духа для сохранения единства, для согласования их действий с этим аморфным догматом и для заботы обо всем сущем. В своей деятельности они следуют общему порядку, предписанному противоположностью инь и ян, они выбирают достоинства классиков и моистов и выделяют существенные моменты у последователей школы имен и легистов. Следуя за сезонными изменениями, меняясь вместе с окружающими предметами, даосы определяют привычки и ставят задачи, и их не в чем упрекнуть»5. С их программой совершенствования тела и нрава, определения своих действий по предметам аморфного происхождения и следования естественным шаблонам даосы в конечном счете станут одним из так называемых столпов китайской теоретической мысли наряду с конфуцианцами и буддистами.

 

Канон и его толкование

 

Важнейшим событием в интеллектуальной жизни китайцев конца периода Сражающихся царств считается учреждение привилегированной категории текстов, названных цзин, стоявших выше трактатов с их толкованием под названием чжуан. Носители всех философских традиций того периода истории заклеймили интеллектуальный спор как форму общественного раскола. При этом они утверждали, что их собственные концепции поддержания общественного порядка представляли собой изначальные принципы, провозглашенные древними мудрецами. Трактаты категории цзин и чжуан предназначались для выявления этих принципов и способов их объяснения.

Иероглифом цзин изначально обозначалось нечто бегущее через какую-то территорию и служащее средством управления этим нечто с подразумеваемым значением «сильный» и «непреклонный». Переносное значение иероглифа цзин включало понятие «граница» или «размежевание» как при прокладке параллельно-перпендикулярной структуры кварталов города с базарной площадью. Когда этот иероглиф дополнялся ключом вей, означающим «уток» (ткань, сплетение), тогда он означал коробление ткани. В дальнейшем эти два иероглифа, цзин и вей, начнут использовать для толкования понятий «долгота» и «широта». В остальных абзацах иероглиф цзин выступал просто в роли сказуемого, означавшего «привести в порядок» или «править подданными». При использовании его в качестве имени существительного он означал «руководящий принцип» или «неизменная норма»6.

Ближе к завершению периода Сражающихся царств знак цзин начинает появляться в названиях текстов и глав, а также применяться к определенной категории трудов. В таких случаях появление иероглифа цзин служило указанием на то, что обозначенные им тексты следовало считать незыблемыми или универсальными и что их авторы обеспечивают нашему миру порядок или разработали для него достойную структуру. Например, в заключительном разделе Чжуан-цзы утверждается, что монеты «постоянно приводят моистский канон [Мо-цзин]».  Первые девять глав собрания очерков, посвященных управлению государством, под названием Гуань-цзы, озаглавлены «К вопросу о непреложных принципах» [ Цзин-янь ], а речь в них идет о способах обретения и применения власти. Перед иероглифом цзин часто стоит цифра, означающая количество принципов искусного управления государственными делами. В трактате Ханьфей-цзы, для примера, в разделе под заголовком «Восемь непреложных принципов» [ Ба-цзин ] приводятся правила управления государством. Этот термин к тому же применялся в текстах, авторы которых толковали базовые принципы любой практической деятельности7.

Иероглиф цзин появился в названии классических даосских трактатов, приписываемых Лао-цзы и Желтому императору (как якобы первому правителю народности хань), которые удалось добыть из захоронений периода династии Хань в Мавандуе в конце XX века. В дополнение к Дао-цзин  («Книге Великого Пути»), к ним относятся Дэ-цзин («Книга добродетельной власти»), Цзин-фа («Непреложный закон») и «Шестнадцатикнижие» (Шилю-цзин). Авторы этих текстов излагают принципы общественного порядка, которые они вывели из небесного Пути. Когда в конце правления династии Западная Хань составлялся каталог императорской библиотеки, нескольким трудам по географии, таким как «Книга гор и морей» (Шаньхай-цзин), и авторитетным трактатам по медицине также присвоили категорию цзин, причем составление медицинских трактатов причислили к заслугам Желтого императора.

Названия трактатов или их разделов категории цзин часто сопровождались иероглифом чжуань (в значении «преемственность, традиция») или то (в значении «разъяснение»). Шесть разделов трактата Ханьфей-цзы, снабженные заголовком «Избранные разъяснения» (Чу-шо), начинаются с краткого изложения принципов управления государством, сопровождаемого ссылками на забавные случаи, служащие наглядной иллюстрацией действия этих принципов. Сами принципы обозначены иероглифом цзин, а забавные случаи – иероглифом то. Главным иероглифом для обозначения толкований тем не менее считался чжуань. В словаре династии Восточная Хань Шовень цзецзы («Объяснение смысла простых и составных иероглифов») этому иероглифу дается толкование как повозке, применяемой на эстафете для доставки посланий. Зато в словаре той же династии – Ши-мин («Толкование имен») – его определяют как станции, на которых меняют лошадей, впряженных в такие повозки. В этом словаре также говорится, что иероглиф чжуань буквально означает «передавать и показывать следующим мужчинам»8.

По всем этим определениям можно предположить то, что понятие чжуань получается в переносном смысле, в котором послание самого канона, неясного из-за его тонкости и архаичности языка, доносится или передается миру в целом. Данным термином к тому же обозначаются иерархические отношения между каноническим текстом и его толкованием. Судя по текстам старинных летописей, должностные лица, которым доверяли доставку посланий по налаженной системе эстафеты, занимали в китайском обществе относительно низкое положение; а еще в одном контексте сам термин чжуань  предписывается в качестве уничижительного представления дворян нижайшего ранга при обращении к Сыну Небес. Таким образом, по аналогии: пока каноны служили литературным наследием мудрецов, толкования шли от деятелей положением пониже, от тех, кто посвятил себя распространению мыслей и намерений этих мудрецов. Эти два вида текста нельзя было понять один без другого, но одновременно существовала четкая иерархия.

Тексты категории цзин конца периода Сражающихся царств все представляли собой недавние сборники трудов, многие написанные с их собственными приложенными объяснениями. Но занимающие центральное место трактаты, составленные в традиции жу, известные под общим наименованием «Пятикнижие» (У-цзин) – «Книга гимнов и песен» (Ши-цзин), «Книга записанных преданий» (Шу-цзин), «Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов» (Ли-цзы), летопись княжества Лу (Чунь-цю) и «Книга перемен» (И-цзин) –  и появившиеся на свет на несколько сотен лет раньше, тоже преобразовали в каноны посредством добавления толкований. На самом деле фактически любой текст чисто теоретически можно было преобразовать в цзин, если к нему приложить чжуань. Когда ученый при дворе династии Восточная Хань по имени Ван Чун утверждал, будто цзин требуется чжуань, он исходил из того, что классический текст поддается осознанию только при наличии толкования к нему. Однако на практике добавление комментария служило подтверждением причисления трактата к каноническим трудам посредством показа его скрытой глубины или гибкого применения к разнообразным ситуациям9.

Тем самым «Книга гимнов и песен» династии Чжоу толковалась автором Сюнь-цзы как источник мудрости древних философов, которые открыли правду об учреждениях и их функциях в свои собственные дни. Толкователи смысла летописи Чунь-цю объяснили ее хроники из двора Лу в качестве философии правительства, выраженной через кодекс как бы правовых суждений. Такое идеализированное правление считалось при династии Хань предвестником государственных учреждений и образцом для их функционирования. Точно так же толкователи «Книги записанных преданий» прочитали заново политические речи, касающиеся таких специфических вопросов, как описание образцовой монархии.

 

Энциклопедии

 

В отличие от догматов, в которых всеобщие принципы излагались языком афоризмов, требующих развернутого прочтения или толкования, позволяющего уловить скрытый в старинных текстах смысл, несколько трудов, составленных при империях Цинь—Хань, называли энциклопедиями всего актуального знания. К двум главным их образцам относят трактат «Вёсны и осени господина Люя» (Лю-ши чунь цю), составленный по личному заказу первого министра царства Цинь в середине III века до н. э., а также трактат «Мудрецы из Хуайнани» (Хуайнань-цзы), заказанный царем Хуайнаня в начале правления императора династии Западная Хань по имени У.

Эти два трактата объединяют многие общие черты. Они представляют собой воплощение коллективного труда многочисленных ученых, собранных неким политическим покровителем, в честь которого называют сам трактат. В этих трудах собираются заветы и принципы представителей всех философских традиций, а потом предпринимается попытка их объединения в некое гармоничное целое. Для такого объединения применялись естественные способы, в обоих трактатах приводятся временные параметры, чтобы текст мог служить описанием мира в миниатюре. Наконец, в обоих трактатах упор делается на идеале политического и концептуального единства.

Титулованные мужи Сражающихся царств соревновались друг с другом за почет и уважение посредством того, что окружали себя людьми, отличавшимися редкими утилитарными или потешными способностями. Из такого соперничества вельмож выросло покровительственное отношение к ученым со стороны политических деятелей, и новым шагом на этом пути стало составление по заказу сановников большого справочника династии Цинь и начала правления династии Хань. В жизнеописании Люй Бувея и Лю Аня, составленном при династии Хань, сказано, будто для этой работы они собрали тысячи ученых. Гао Ю в предисловии к своему толкованию трактата «Мудрецы из Хуайнани», изданном в конце правления династии Восточная Хань, тоже пишет о большом количестве ученых, собранных при дворе Лю Аня, а также перечисляет имена восьми человек, разделивших ответственность за организацию данного предприятия. Такое внимание участию в написании энциклопедии многочисленных ученых считается способом обеспечения ее полноты10.

Присвоение этим книгам имени политического покровителя, а не наставника соответствующей школы к тому же указывает на их публичную природу. В преданиях древних мудрецов философы Сражающихся царств связали понятие всеобъемлющей мудрости с идеалом политического и интеллектуального единения, и при этом они определили интеллектуальный диспут как признак начинающегося распада. Мыслители школы легистов того же самого периода истории Китая тоже призывали к воздержанию от схоластического спора, затевающегося якобы во имя интеллектуальной гегемонии государства. Этим идеям отвечала модель составления трактатов «Вёсны и осени господина Люя», а также «Мудрецы из Хуайнани», по которой первый министр или царь собирал ученых из различных традиционных школ, чтобы объединить их позиции в синтетическое гармоничное целое. То есть главной целью при составлении таких древнейших справочников ставилось объединение интеллектуалов, подобное географическому объединению империи.

Притом что изначально они представляли собой собрания очерков многочисленных авторов, трактаты эти позже подвергались переработке в более изысканные произведения, способные претендовать на всеобщность и естественную основательность. Трактат «Вёсны и осени господина Люя» строился на основе годичного цикла, как это обозначено в его названии и построении первого раздела. Структура труда «Мудрецы из Хуайнани» позаимствована у моделей Небес, коротко изложенных в таких работах ученых Сражающихся царств, как «Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов», Чжуан-цзы и рукописях, найденных в захоронениях около Мавандуя. По своему составу обе эти энциклопедии разбиваются на более поздние разделы, авторы которых заполняют имеющиеся пробелы, дают более тщательное толкование уже обозначенным понятиям или придают нумерологическое значение расположению разделов. При всем при этом совершенно ясно, что авторы пытались найти натуральные модели и тем самым придать им универсальную весомость.

Трактат «Вёсны и осени господина Люя» состоит из трех разделов – двенадцати реестров (цзи), восьми обзоров (лань)  и шести прогнозов (лунь). Только цзи, составляющие ядро всего трактата и соответствующие годовому циклу, выдержаны строго в календарном порядке, и они, вероятно, написаны изначально как отдельные труды. На это указывает наличие в конце последнего цзи послесловия с рассуждениями автора о характере данного труда. Такое послесловие прилагалось ко всем работам в конце периода Сражающихся царств и на всем протяжении существования династии Хань. В послесловии данный труд назван «Двенадцатью реестрами», и там же находим утверждение о том, что в нем охватывается триединство Небес, Земли и человека11.

Этим реестрам присвоены названия по месяцам года, и каждый из них начинается с соответствующего раздела из расписания мероприятий императора, обычно известных как «Предписания на месяц». За этими вступительными разделами следуют очерки, предназначенные для расширения лаконичности календаря владыки до масштаба теории монархической формы правления. Разделы, посвященные весне, сопровождаются очерками, посвященными верховной важности жизни, значению того, чтобы правитель заботился о своем собственном здоровье, и обязанности правителя объективно заботиться о продлении жизни других существ. Очерки, прилагающиеся к разделу «Лето», посвящены, прежде всего, необходимости продления жизни через уважение к учителям, исполнение обряда и исполнение музыкальных произведений. В очерках раздела «Осень» в основном речь идет о вопросах военного свойства. Те, что посвящены зиме, начинаются с толкования проблем похорон, а потом авторы переключаются на пропаганду личного самоограничения, проверку счетов, подбор и поощрение работников, а также составление планов на удаленную перспективу.

Само привыкание правителя к смене сезонов служит каркасом, на котором находят свое место все теории, подтвержденные философскими традициями. В то время как изложение проблем представителями различных традиционных школ разбросано по всему тексту, в разделе «Весна» основная тема посвящена мыслям из разделов Чжуан-цзы, написанных специалистами по ян и синкретизму. Раздел «Лето» посвящен образовательной программе конфуцианцев. Раздел «Осень» состоит из курсов по военной науке и глав о войне, позаимствованных из трудов философских школ. И в разделе «Зима» приводятся труды моистов, посвященные похоронам и экономии, а также учение легистов по оценке и использованию таланта. Идеал всеобъемлющей доктрины, в которой находят свое место конкретные учения каждой из школ, достигается за счет отнесения их к календарю мероприятий императора. Точкой схождения концепций всех философских школ служит монарх, воплощающий в себе и предписывающий подданным цикл, назначенный Небесами.

В трактате «Мудрецы из Хуайнани» применяется структура не сезонов года, а происхождения и природы вселенной в толковании даосов. Первая глава посвящена универсальному Великому Пути, считающемуся одновременно источником происхождения всех вещей и критерием всеобщности. Во втором разделе развиваются принципы деления и преобразования, за счет которых сформировалась вселенная, а в ее пределах появились все вещи. В третьем разделе речь идет о Небесах, в четвертой – о Земле, и в пятой прослеживается годичный цикл в варианте «Предписаний на месяц». В шестом разделе представляется принцип «резонанса», связывающий Небеса, Землю и все природные явления. Седьмой раздел посвящен происхождению и природе человеческого тела, восьмой – мудрецам и девятый – правителю.

Предоставив подъем от первозданного единства, через первичное разделение на Небеса и Землю, внедрение понятия пространства и времени, а также происхождение человека к самым высоким проявлениям человека в виде мудреца и правителя, эта энциклопедия вслед за трактатом «Вёсны и осени господина Люя» теряет ясный признак структуры. Тем не менее в одном абзаце из самых старинных разделов от первозданного единства до мудреца предлагается универсальная модель для объединения всех философских и технических традиций.

Сборник «Вёсны и осени господина Лю я» составили всего лишь за два десятилетия до заключительных завоевательных кампаний династии Цинь, и его связь с целями политического объединения ясно просматривается. В его тексте неоднократно находим указание на важность роли правителей и ценности объединения, подтверждаемое ссылкой на то, что в древности еще до появления правителей или в дальних странах, где монарх отсутствует как таковой, народ жил как скот. Внедрение и поддержание родственных связей, иерархических отношений, исполнения обрядов, появление утвари и орудий труда, а также всех остальных признаков цивилизации относится к сфере ведения правителей. А вот функции правителя можно исполнять только в том случае, когда всем правит один человек. Отсутствие абсолютного правителя с его всеобъемлющими законами, мерами веса и длины, стандартами суждения и идеалами нравственности ведет к хаосу и войне12.

 

Исторические хроники

 

Составленный через несколько десятилетий после представления при дворе династии Западная Хань трактата «Мудрецы из Хуайнани», исторический опус Ши-цзи тоже предназначался для литературного отображения проекта империи. Изначальным автором Ши-цзи числится Сыма Цянь (ок. 145– 86 до н. э.), приходящийся сыном Сыма Таню, служившему ведущим историком при императоре У. Когда Сыма Цянь оскорбил императора тем, что попытался вступиться за воеводу, проигравшего сражение, тот приговорил его к кастрации. После такого приговора, чтобы не подвергаться бесчестью, полагалось совершить почетное самоубийство.

В письме своему приятелю Жень Аню Сыма Цянь оправдывал свое решение не накладывать на себя руки целями составления подробной исторической хроники, которую он надеялся закончить при жизни: «Я собрал старинные традиции, забытые в нашем мире, изучил поведение людей, исследовал принципы успехов и неудач, а также возвышения и упадка… Я желаю после этого использовать до конца [цзю] взаимный обмен между Небесами и человеком, проследить до самого истока [тун] слова какой-нибудь одной школы или семьи»13.

Замысел Ши-цзи определяется стремлением его автора отразить всю историю человечества и общества от Желтого императора до собственных дней Сыма Цяня. В качестве своего исторического образца он берет «Книгу осеней и вёсен», но добавляет в нее периоды, предшествовавшие этому древнему труду и наступившие после его написания. Сыма Цянь предлагает повод для такого мощного исторического размаха через включение очерка своего отца, посвященного Шести Школам в послесловии, в котором он сообщает о том, как пришел к написанию Ши-цзи. В этом очерке находим восхваление даосов за «их эволюцию одновременно с ходом времен», «загрузку в ответ на изменение порядка вещей», и тем самым их объявляют «подходящими для всех дел». Таким образом, среди представителей этих Шести Школ даосы воплотили в себе идеал всеобщей мудрости, к которой Сыма Цянь стремился, приступая к своему собственному труду.

Тема всеобщности к тому же фигурирует в замысле Сыма Цяня на построение структуры своего труда на том принципе, что миром управляла династия всемирных монархов, начиная с момента самого создания государства Желтым императором. Первые двенадцать его глав («Отправные хроники») посвящены одному из правящих миром монарху или династии. Прослеживая историю единой империи династии Хань назад к самому ее началу, Сыма Цянь исходит из того, что всецелый суверенитет передавался от монарха монарху от Желтого императора до собственного правителя императора У, не прерываясь. Мысль о единственном правителе, отстаивавшаяся в полемике конца периода Сражающихся царств как фундамент интеллектуального единства, здесь появляется снова в качестве объединяющего принципа китайской истории14.

В дополнение к «Отправным хроникам» с их пронизывающей насквозь идеей суверенитета остальными категориями глав предусматриваются «Таблицы», представляющие собой схемы, связывающие историю и благородные кланы каждого княжества с последовательно приходившими к власти монархами; «Монографии», авторы которых прослеживают развитие обрядов, музыки, свирелей, календарей и жертвоприношений, придававших идее империи зрительную и звуковую форму; «Наследственные хозяйства», где речь идет о земельных владениях и, наряду с «Таблицами», включают в некий имперский идеал предшествовавшую ему реальность существования многочисленных государств; а в «Традициях» через описание чиновников, дипломатов, генералов, купцов, ремесленников, мастеров философских размышлений, ученых, поэтов, колдунов, убийц и разбойников – всех простолюдинов – представляется портрет общества Сражающихся царств, империи Цинь и начала династии Хань в целом.

Сам трактат Ши-цзи как таковой к догматам не относится, однако в его построении применена структура канона и предусмотрены толкования. Вводные двенадцать глав труда Сыма Цяня представляют собой хронику событий наподобие той, что дошла до нас в «Книге чун-цю». Иероглиф цзи, стоящий в названиях всех этих глав, читается очень близко по звучанию к иероглифу цзин, и ему присваивается общий диапазон значений: «путеводная нить», «стандарт», «правило» или «норма». В названии практически всех остальных разделов присутствует иероглиф чжуань, означающий комментарии. В то время как рассказы и поучительные истории в чжуанях  Сыма Цяня имеют мало общего с разъяснениями параграфов в комментарии Гуньян к «Книге чун-цю», они напоминают материал из трактата Цзо-чжуань, который Сыма Цянь называет самой точной записью объяснения Конфуцием этой «Книги». Биографии простолюдинов в Ши-цзине тем самым играют роль комментария к канону, добавляющего лаконичным и суховатым хроникам суть, детали и драму15.

В своей работе Сыма Цянь к тому же стремился достичь полноты, доступной авторам предыдущих трактатов. В приписываемых Конфуцию истинах встречается множество абзацев из трактата «Суждения и беседы» (Лунь-юй), расположенных в порядке, составляющем исторический контекст. Биографии остальных деятелей масштаба Цюй Юаня, Цзя И и Сыма Сянжу смотрятся собранием сочинений, ими же написанных. Сыма Цянь к тому же позаимствовал много материала из Цзо-чжуань, хотя он переписал его на устаревший язык, и его история Сражающихся царств составлена из пространных цитат трактатов, позже отредактированных в труде под названием Чжаньго-це («Планы Сражающихся царств»). К тому же взяты выдержки из таких философских трудов, как Мэн-цзы, а также из них адаптированы некоторые материалы. Короче говоря, невзирая на то, что составлением Ши-цзи занимался Сыма Цянь и его отец, частое заимствование для данного труда выдержек из других произведений и включение в него чужих работ, история в нем представляется в виде «многоголосой» энциклопедии литературы, известной в начале династии Хань.

«Многоголосая» природа данного труда к тому же служит источником исторических уроков, подносимых посредством парадоксального переплетения между приведенными предположениями и хрониками фактических событий. Примерами таких уроков можно считать кардинальное несовпадение между напыщенными утверждениями, найденными в письменах первого китайского императора, и изложением Сыма Цянем событий времен его правителя или несоответствия между обещаниями мастеров потайных искусств, которые они давали императору У, и полученными результатами. Точно так же, описывая исторических деятелей только лишь со слов их современников и подразделяя предания на несколько глав, написанных с позиции различных участников событий, авторы Ши-цзи дают объективную картину и общую перспективу, которых не хватало бы, если бы Сыма Цянь выразил исключительное свое мнение16.

Сыма Цянь примерил на себя роль нового Конфуция тем, что вплетал в ткань истории собственные суждения. Но с утверждением конфуцианского догмата в качестве государственной ортодоксии трактат Ши-цзи с его мнимым уклоном в даосизм стали подвергать сомнению. Бань Бяо и его сын Бань Гу, в I веке и. э. взявшие на себя бремя продолжения составления истории династии Хань, приспособили структурную модель работы Сыма Цяня под свои цели, но они отвергли его видение всеобщности и подвергли критике то, что он не смог по достоинству оценить преимущества конфуцианства17.

Хотя Сыма Цянь обещал написать свою историю ради восхваления династии Хань, на самом деле он выразился о правителях этой династии, в частности о ее основателе Гаоцзу и современном ему императоре У, весьма неодобрительно. В отличие от него Бань Гу в своих поэтических произведениях превозносил первых трех императоров династии Восточная Хань как блистательных правителей, если не мудрецов, которые занялись построением конфуцианского государства. Так как после его восхваления правителей Восточной Хань началась критика представителей династии Западная Хань, которых Сыма Цянь тоже оценил весьма невысоко, Бань Гу не преминул позаимствовать большую часть текста Сыма Цяня, хотя и оклеветал его, обвинив во враждебности к правящему дому.

Бань Гу к тому же неодобрительно высказался о Сыма Цяне потому, что якобы «его нравственные суждения во многом противоречили догматам Конфуция». Несмотря на то что Сыма Цянь взял за образец Конфуция и «Книгу чун-цю», он к тому же ориентировался на авторов, не признанных канониками, таких как поэт Сражающихся царств Цюй Юань. Дело усугублялось тем, что Сыма Цянь включил в свой трактат очерк своего отца, в котором провозглашался примат даосизма, поэтому его обвинили в приверженности как раз философии даосов. Наконец, то, что Сыма Цянь присвоил нескольким разделам собственные категории (назвав противника основателя династии Хань по имени Сян Юй правителем, а предводителя мятежа против династии Цинь Чен Шэ – представителем «родового хозяйства»), а также включил кое-где даже хвалебные биографии убийц, разбойников и купцов, было расценено в качестве явного доказательства отклонения от нравственного идеала.

Завершение Бань Гу составления «Книги династии Хань» (Хань-шу) ознаменовало коренной сдвиг в природе китайской историографии. Ши-цзи стал воплощением семейных усилий Сыма Таня и Сыма Цяня, и Бань Бэн тоже написал свою историю как личный литературный труд. Хотя Бань Гу, как его отец, сначала работал в одиночку, и его даже лишили свободы за «неофициальное переписывание истории государства», впоследствии император Мин уполномочил его написать историю династии Хань18. Так определилось появление официальной историографии, которая стала обычной чертой китайских императорских династий.

Власти назначали историков для составления летописей правителей и биографических мемуаров отдельных сановников, и из этих трудов в конечном счете сформировались главы «династических хроник». Управление истории Восточной Хань располагалось в Восточной конторе Лояна, и там сохранился фрагмент собрания биографий, составленных под надзором секретарей этого управления, озаглавленный Дунгуань ханьцзи  («Летопись династии Хань из Восточной конторы»). Бюрократизация составления официальной истории до такой степени, достигшая высшей точки при династии Тан, вызвала серьезное снижение достоверности династических хроник.

 

Поэзия

 

Наряду с Сыма Цянем еще одним великим писателем эпохи императора У считается Сыма Сянжу (ок. 180—117 до н. э.), который развил поэтический язык до такого предела, чтобы можно было выразить идеал всеобщности. В его «гимнах» звучали темы из «Песен царства Чу» (Чу-цы), прежде всего полеты в компании богов и бессмертных созданий, а также романтические встречи с богинями. Использование необычных графов для описания экзотических существ, минералов и растений связало его поэзию с темой подати – подношения правителю редких предметов в качестве признания его власти. Через свои стихи и очерки Сыма Сянжу обращает внимание на власть слов, способных означать проклятие, наложенное на читателя, или даже порождение несуществующих предметов. То есть на власть, связанную с религиозным применением языка, из которого возникает красноречие гимна19.

На протяжении практически всего периода Западной Хань, когда поэзия считалась, прежде всего, достоянием двора, Сыма Сянжу признавали величайшим писателем своего времени – суть образцом поэта. Однако с возрождением конфуцианского канона от многих аспектов его искусства при дворе императора отказались, и эта тенденция нашла воплощение в судьбе Ян Сюна (55 до н. э. – 18 н. э.). В юности Ян Сюн писал оды, в которых он перенял и стиль, и сюжеты Сыма Сянжу. Однако позже, прожив какое-то время, он отказался от такой стихотворной формы, так как в ней недоставало нравственной значимости и потому, что ее фантастические образы и романтизированный язык отрицали конфуцианский идеал письма, в котором слова должны служить прямым выражением жизненного опыта и характера20.