Историко–критическое исследование апокалиптики

Первое всеобъемлющее описание еврейской и христианской апокалиптики было опубликовано Фридрихом Люке в 1832 году. Он начал с исследования Книги Откровение, а затем обратился к другим апокалиптическим произведениям. Подзаголовок его труда весьма многозначителен: «Попытка всеобъемлющего введения к Откровению Иоанна и полной апокалиптической литературе» [An Ahempt a Comprehensire Introduction to the Revelation of John and to the Complete Apocalyptic Literature].

Люке считал, что еврейская апокалиптика лучше всего представлена в Книге Даниила (хотя вместе с другими критиками своего времени он датировал ее вторым веком до нашей эры), а христианская апокалиптика — в Книге Откровение. На протяжении всего своего произведения он все же стремился сохранить уникальность религиозных откровений, делая различая между каноническими и неканоническими апокалипсисами. Он пришел к выводу, что апокалиптика в основном носит пророческий характер, хотя признавал, что не все пророчества в Писании апокалиптичны. С его точки зрения значение апокалиптики состоит в универсальном представлении об истории.

В краткой статье, опубликованной в 1843 году, Эдуард Реус основывался на убеждении, что Откровение Иоанна следует считать частью апокалиптической литературы. Однако, в отличие от Люке, Реус отказался от различий между каноническим апокалипсисом Иоанна и другими апокалипсисами, которые с тех пор стали общепринятой нормой в историко–критическом исследовании. Реус решил изучать эти произведения с рационалистической точки зрения в той последовательности, в какой они появлялись в истории.

Первая монография, подробно разбиравшая еврейскую апокалиптику, была издана Адольфом Хильгенфельдом в 1857 году. Хильгенфельд попытался раскрыть природу апокалиптики через исследование ее исторического развития. Прослеживая развитие апокалиптики, он стремился устранить разграничение между вдохновенными и невдохновенными сочинениями, которого придерживался Люке, и применял гегельянские конструкты.

Если не считать эпизодические всплески интереса, исследование апокалиптики переживало упадок почти целый век после Хильгенфельда.' Историки объясняют это охлаждение интереса сильным влиянием сочинения Юлиуса Вельхаузена, изданного в 1878 году, в котором он предпринял попытку монументальной реконструкции израильской религии.

Вельхаузен и его студенты отрицали подлинно пророческий дух в апокалиптических произведениях, считая, что их авторы подражали пророкам, жившим в период после плена, а также заимствовали материалы из иноземных, особенно персидских источников. Если предшествующие богословы считали апокалиптические произведения звеньями между пророчеством и новозаветным христианством, Вельхаузен заявлял, что духовными предшественниками Иисуса были классические пророки. Это понятие легло в основу теории «пророческой связности». Соответственно отвергалась любая связь между пророчеством и апокалиптикой, и апокалиптическим сочинениям не придавалось большого значения.

Среди заметных исключений был британский богослов Роберт Г. Чарльз. В начале двадцатого века он очень увлекся апокалиптикой. Хотя Чарльз пользовался методами, разработанными Вельхаузеном, он посвятил всю жизнь собиранию апокалиптических и апокрифических текстов, а также подготовил критические издания и переводы этих произведений, предприняв попытку выявить присущие апокалиптицизму свойства. Среди его многочисленных (580) изданий монументальный двухтомный труд «Апокрифы и псевдоэпиграфы Ветхого Завета» [The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament] был незаменимым инструментом для богословов на протяжении 70 лет.

Подобно Вельхаузену, Чарльз следовал литературным и критическим принципам первоисточника, которые предполагали связность, последовательность и Аристотелеву логику, во многом чуждую апокалиптическим и библейским материалам. Ожидая последовательного изложения позиции и равномерности в содержании и стиле, Чарльз был нетерпим к непоследовательности и повторам, заметным в апокалиптике. Сильное влияние на его датировку апокалиптических источников оказали эволюционные воззрения. Гегельянский «рациональный дух» явно просматривается в его исторической реконструкции апокалиптики.

В отличие от Вельхаузена, Чарльз видел органичную связь между пророчеством и апокалиптикой. Тем самым он опроверг теорию пророческой связности, выдвинутую Вельхаузеном, и решительно отстаивал тесную связь между апокалиптикой и новозаветным христианством.

Неразрывная связь между пророчеством и апокалиптикой, о которой писали Люке, Реус, Хильгенфельд, Чарльз и другие, также поддерживалась Харольдом X. Роули («Значимость апокалиптики» [The Relevance of Apocalyptic], 1944 г.), Дэвидом Расселом («Метод и содержание еврейской апокалиптики» [The Method and Message of Jewish Apocalyptic], 1964 г.), Петером фон дер Остен–Сакеном («Апокалиптика в ее взаимосвязи с пророчеством и мудростью» [Die Apocalyptic in ihrem Verhalthis zu Prophetie und Weisheit], 1969 г.), а совсем недавно — Полом Д. Хансоном («На заре апокалиптики» [The Dawn of Apocalyptic], 1975 г.) и Джойс Г. Болдуином (Даниил [Daniel], 1978 г.).

В конце XIX века еще один историко–критический подход к апокалиптике был исследован Германом Гункелем («Творение и хаос в начале и конце времени» [Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit], 1895 г.). Гункель попытался отделить то, что он считал мифическими отрывками, встроенными в апокалиптику. Поскольку, по мнению Гункеля, эти отрывки нельзя отождествить с историческими событиями, он попытался обнаружить их значение в более широком контексте древней ближневосточной мифологии.

Если Гункель обращался к вавилонской мифологии, более поздние исследователи, восприняв этот подход, как правило, сосредоточивались конкретно на ханаанской литературе. Религиозные историки полагают, что благодаря царскому культу в Иерусалиме ханаанские мотивы и идеи были встроены в религию Израиля, в результате чего они снова всплыли в апокалиптических произведениях.

Методология и сравнительный подход, предложенный Гункелем, был далее разработан такими писателями, как Зигмунд Мовинкель («Грядущий» [Не That Cometh], 1954 г.), Фрэнк М. Кросс («Ханаанский миф и еврейский эпос» [CanaaniteMyth and Hebrew Epic], 1973 г.) и Джон Коллинз («Апокалиптическое воображение» [The Apocalyptic Imagination], 1984 г.). Вместо того чтобы искать в апокалиптике исторические параллели, этот метод предпочитает исследовать так называемые мифологические корни апокалиптической образности, чтобы затем придавать им символические и иносказательные значения.

Третье направление в современном апокалиптическом исследовании — это стремление понять данную литературу в контексте эллинских и восточных синкретических, религиозных сочинений.

Начало тому живому интересу к апокалиптике, который наблюдается в настоящее время, было положено программным очерком Эрнста Кеземанна, написанного в 1960 году, где он выдвинул гипотезу, что «апокалиптика была матерью христианской теологии».

Систематические теологи, такие как Вольфганг Панненберг («Откровение как история» [Revelation as History], 1968 г.) и Юрген Мольтманн («Теология надежды» [Theology of Hope], 1967 г.), также обращали внимание на важность апокалиптической литературы для первых этапов христианской теологии. Эта связь между апокалиптикой и христианством особенно удивительна ввиду того, что до этого богословы отвергали связь между апокалиптикой и ранним христианством. Для все большего числа современных богословов еврейская апокалиптика совершенно необходима для понимания раннего христианства и христианской теологии.