Проблема человека в русской культуре

 

“Русская философия больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смыс­ле и целях истории».

В.В.Зеньковский

 

Человек в древне-русском мировоззрении. «Даждьбожии внуци». Древние славяне считали людей прямыми кровными родственниками древним богам. Это представление было характерно для многих домонотеистических традиций. Особенно это касалось представителей знати. Еще в XII веке в «Слове о полку Игореве» мы встречаемся с пережитками древнего язычества, когда русских князей называют «Даждьбожи внуци» («внуки» языческого Даждьбога) или «внуками Трояна». Для многих этносов языческого мира племя рассматривалось как воплощение единой силы, обобщенной в форме «бога» или иного духовного существа. В таком случае отдельный человек мыслится как клетка божественного организма, и его этническая принадлежность значит намного больше, чем его индивидуальность. Сама эта индивидуальность реализуется через подвиг, осуществленный на благо всего этноса.

В том же «Слове о Полку Игореве» главный герой, князь Игорь говорит: «Хощу бо, -- рече, -- копие приломити конець поля Половецкаго, съ вами, русици, хощу главу свою приложити, а любо испити шеломомь Дону». Это слова не автономного индивидуума, а общеплеменного духа, воплощенного в Игоре, поднимающегося в поход против враждебных племен. Этнос, как единая сила, разжигаемая внутренней энергией, стремится расширить пространство своего пребывания, переоформить структуру пространства в пользу усиления своей власти. И индивидуальная драма неудачного похода князя Игоря против половцев лишь подчеркивает общинность самой идеи. Автор «Слова» всячески акцентирует соучастие природы, стихий в волевом движении князя и его дружин против половцев: речь идет о цельном состоянии единого живого космоса, где люди, боги и стихии соучаствуют в едином действии, в единой страсти, в едином усилии.

Древне-русский человек не отделен еще от священного космоса, от племени, от родовых божеств. Его личность является целиком соборной, состоит из соплеменников, стихий и духов. Не случайно князь Игорь подчеркивает, что хочет умереть, если понадобиться, «с вами русицы». Героическая смерть здесь ничто иное, как переход в посмертные чертоги народной славы, имеющей не меньшую бытийную основу, чем земная жизнь.

Русский православный человек. Святость как архетип. Распространение православия существенно корректирует древне-русскую антропологию, выделяя в ней, пусть номинально, личностный аспект. Православие учит о личном спасении, хотя условия для этого спасения обеспечиваются обязательно коллективно, соборно.

Русское православие ставит во главу угла «общее» движение к спасению, «литургию» («литургия» по-гречески «общее делание»), принимая идею отдельной личности и ее ответственности далеко не сразу и с большим трудом.

Даже монашеское уединение от жизни и аскетизм отшельников в русской православной культуре не отрываются от общего бытия и тем более не противопоставляются ему. Идеалом человека в Древней Руси после принятия Православия становится аскет и монах, но такой аскет и монах, который духовно активно соучаствует в судьбе своего народа, непрестанно молится о нем, распространяет лучи стяжаемого лично света на всю общность. Прообраз такой личности – индивидуальной и коллективной одновременно -- мы видим в преподобном Антонии Печерском, основателе русского монашества, Феодосии Печерском (ок. 1036-1074), первом игумене Киево-Печерской лавры, Никоне Великом (?-1088), мученике Евстратии Постнике (XI век). В целом именно святые воплощали в себе идеал человека, в них реализовывалось высшее человеческое достоинство: они демонстрировали своим путем благородные способности души, выбирающей благо и ополчающейся на зло, и великое значение воли, способной стать верным путем к усмирению плоти и спасению. Человеку дан Христом бесценный дар бессмертия, и святые показывают остальным, как вступить в наследие этого дара – пройдя тяжелый путь до конца.

Святые не умирают, они после кончины процветают на небесах, и поэтому церковь почитает дни их преставления, как зримое воплощение бессмертие и славы человека, оказавшегося достойным своего Творца и Спасителя.

В этой традиции образцового русского человека был важнейшее место занимает преподобный Сергий Радонежский, основатель Троицко-Сергиевской лавры. В жизни он -- крайний аскет, уходящий от мира в скит, достигающий просветления и возможности творить чудеса, идущий по пути «умного делания». Но при этом он благословляет князя Дмитрия Донского на участие в Куликовской битве против Мамая и посылает ему в помощь двух монахов – Пересвета и Ослабю, которые гибнут в бою за Русь. Аскетизм, уход в отшельничество, концентрация всех усилий души на личном спасении преподобного Сергия органично сочетается с переживанием за судьбу народа и Отечества, ясное осознание единства с русской судьбой. Личностный аспект здесь неотделим от соборного начала. И это единство индивидуального и общенародного, общецерковного и общегосударственного составляет специфику русского понимания человека. Человек неотделим от общества, всегда интегрирован в общественное целое.

Православные русские люди на протяжении долгих веков руководствовались в качестве образца фигурой монаха, и брали монастырские уставы за образец бытового поведения обычных мирян. Это не значит, что все монашеские правила – постов, молитв, воздержания и т.д. – строго соблюдались; это значит, что они принимались за идеал, к которому следует стремиться, т.е. наделялись качеством нормативной ценности.

Человек, в русском православном понимании, есть человек спасающийс я. И общество, состоящее из таких людей, есть община спасения, т.е. церковь. В такой православной антропологии удачно и непротиворечиво сочетались дохристианские представления о «священном роде», как едином и неделимом начале, христианские идеалы церковного единства и соборности и византийское учение о государстве, как политической организации, наделенной священной миссией (препятствие приходу в мир антихриста). Представление о человеке в православной Руси включало в себя одновременно этническое, религиозное и государственное начала, неотделимые одно от другого. При этом этнос растворялся в религии и культуре, и русскими святыми часто становились этнические иностранцы, всецело восприявшие духовную благодать, носителем которой был русский народ.

Петровские реформы: модернизация без «гуманизации». Петровские реформы, направленные на секуляризацию общества и государства, почти не затронули сложившихся представлений о человеке, не привели к появлению в России «гуманизма». Петр и его прямые последователи смотрели на народ как на инструмент государственного строительства, и перемещение на второй план церковного и священно-имперского начала, не затронуло типично русского представления о человеке как части единого целого. Только в данном случае целое совпадало с секулярным государством и абсолютной монархией. В этом «забвении» об индивидуальном человеке параллельно развитию в России светских тенденций, состоит особенность модернизации российского общества. Эта модернизация не сопровождалась ростом «минимального гуманизма»; человек по-прежнему понимался как элемент «соборной» личности, воплощением которой выступало отныне светское государство. Государственные и сословные интересы полностью затмевали индивидуальное начало, которое отныне могло реализоваться не в аскетизме и личных подвигах во имя народа, но в пространстве государственной службы. За образец человека брали теперь «человека служилого», идеального чиновника, исправно выполняющего поставленную задачу. Индивидуум большого значения не имел, важна было четкость выполнения поручений.

В такой ситуации неудивительно, что Петр приносит в жертву своим секулярным начинаниям многие сотни тысячи жизней. Строители Петербурга вымащивают болотную почву своими телами, поливают кровью, погибая от болезней, перенапряжения и дурного климата. Убытки среди живого населения учитываются наряду с количеством израсходованных материалов. Отдельная личность по-прежнему ничего не значит, и этот «негуманный» характер российской модернизации, когда об индивидуальном человеке реформаторы полностью  забывают, становится отличительной чертой дальнейшей российской истории. Это модернизация без гуманизации.

Человек восставший. Протопоп Аввакум. Еще до Петра в период церковного раскола XVII века, когда уже при Алексее Михайловиче создаются предпосылки перехода к абсолютной монархии, впервые в русской истории с предельной наглядностью дает о себе знать конфликт личного и общественного. В Московской Руси человек есть часть церковно-государственного целого. Но раскол ставит русский народ перед трагическим выбором: верность целому, после того, как оно отказалось от следования древне-русской церковной традиции, или восстание против нее, во имя этой отвергнутой традиции. Та часть русских, которые, последователи за старообрядчеством, выбрала путь непокорности. Так впервые мы сталкиваемся с русским человеком, осознанно и идеологически бросающим вызов государству и обществу, причем находясь в меньшинстве, опираясь лишь на собственное религиозное и нравственное чувство. Впервые русские должны делать личный выбор абсолютной значимости, ведь при крещении Руси князем Владимиром этот выбор государство, в лице князя, сделало за них. Они лишь утвердили этот выбор своей волей. Теперь же народу предстоит решить: покорность или протест.

Путь восстания выбирает меньшинство, и среди этого меньшинства мы сталкиваемся с особым явлением – с русским личностным началом, оторванным от освященного традициями коллектива. В лице протопопа Аввакума (1620-1681) вызов бросается не конкретной исторической ситуации, а всему устройству русского общества и русского государства. Долгое время Аввакум не может поверить, что царь – священный центр русского бытия – может встать на сторону «новых обрядов», полагая, что он просто «введен в заблуждение». Но постепенно он вынужден это признать, и тогда вокруг него разверзается новый мир: Россия, утратившая свое священное измерение, превращается в новый «Вавилон», в территорию, где «правит антихрист», которому ничто больше не препятствует. Эта новая десакрализированная Россия требует от русского человека радикально иного отношения, чем ранее. Если раньше русский человек был русским, говоря государству, церкви и обществу тотальное «да», то теперь он призывается сказать государству, церкви и обществу тотальное «нет».

Это чрезвычайно трудно принять, и многие староверы выбирают путь сознательной гибели в гарях. Протопоп Аввакум пишет об этом в своем «Житии»: «Русачки же мои миленькие не так, во огнь дерзают, а правоверия не предают». Показательно, что Аввакум пишет о староверах-самосожженцах как о русских, о подлинных русских. В этом страшном действии впервые в русской истории утверждается личное начало – причем типично русских людей, плоть от плоти народа и государства.

«Житие протопопа Аввакума» не случайно считается первым произведением современной русской литературы. В нем действительно предстает личность, которая описана тем более выпукло, что действует она отныне не в привычной народно-священной среде, а в пустоте, в наступающей «зиме» русской истории, в «сумерках». Отсюда пронзительный индивидуализм протопопа Аввакума, внимание к деталям быта, к страданиям жены и детей, делящим вместе с ним ужасы изгнания, мучительства и жестокой смерти. Впервые вместо схематических образцов описаны живые индивидуальные люди, чья личная судьба стала содержательной, как только они выпали из народного целого.

Маленький человек. «Минимальный гуманизм» у Пушкина. Протопоп Аввакум открывает собой страницу гуманизма в русской культуре и истории, но это гуманизм «максимальный». Аввакум – «большой человек», титан духа, взявший на себя фундаментальную оценку поворотного момента священной русской истории. Он провозглашает «конец времен» как свершившийся факт, так как в русском понимании истории Русь и была «всем миром», и ее духовное «падение» означало исчезновение последнего оплота святости в мире, свершившееся отступничество. Поэтому в сознании Аввакума его индивидуальный жест вырастает до вселенского масштаба.

Спустя полтора столетия Пушкин, интересовавшийся старообрядчеством и русскими сектами, поднимает вопрос о «маленьком человеке», открывая тему «гуманизма минимального». Рядовой служащий, мелкий чиновник («Станционный смотритель», Евгений, иглавный герой «Медного всадника»), который в официальном санкт-петербургском мировоззрении был не более, чем механический винтик, у Пушкина обретает индивидуальные черты. Оказывается, он способен мыслить и чувствовать, он переживает боль и радость. Оказывается, он есть. Появление «маленького человека» в русской культуре означает изменение отношения к личности как таковой. Эта личность перестает быть соборной, обретает индивидуальные черты. В гениальном творчестве Пушкина впервые в русской культуре появляется индивидуум. Индивидуальными чертами наделяются и персонажи высшего света и простые обыватели. По сути, это заря нового представления о человеке в русской культуре, которое фундаментально повлияет на все последующие эпохи.

Человек и пост-человек у Гоголя. Своего апогея образ индивидуума достигает у Гоголя. В «Петербургских повестях» у Гоголя дается целая галерея индивидуумов, представляющих отдельное целое, оторванное от общества и государства. Это и хрестоматийный Акакий Акакиевич («Шинель»), и художник Пискарев и поручик Пирогов («Невский проспект»), и другие герои «Петербургских повестей». Каждый герой – портрет индивидуального одиночества, выброшенного на берег как рыба. Общественное целое превратилось в бездушный механизм, прекратило вырабатывать смыслы и передавать энергии целого.

Гений Гоголя предугадывает, что это дробление общества на индивидуумы еще не предел. Распад народной целостности так просто остановить невозможно. В повести «Нос» этот процесс идет еще дальше, и действующим лицом становится часть тела человека, получившая самостоятельность, как ранее сам он получил самостоятельность и автономность в санкт-петербургской России, порвавшей со Святой Русью. Герой «Носа» -- это опережающее века прозрение в постмодерн, когда и западный минимальный гуманизм дойдет до концепции делимого «дивидуума» и определения «шизофрении» как «нормативного» существования постмодернистских масс («шизоанализ» Ж.Делеза).

Человек Достоевского. В творчестве Достоевского (1821-1881) индивидуум занимает уже центральное место, и осмысление личности приобретает такой драматизм и накал, что ставит этого писателя в один ряд с величайшими гениями западно-европейской культуры, для которой тема гуманизма, в отличие от русской культуры, была привычна и традиционна. Обратившись к человеческой личности, взятой сама по себе, русские писатели XIX века во многом предвосхитили наиболее острые и пронзительные догадки самых авангардных мыслителей Запада (в частности, Ницше). Так у Достоевского мы видим череду личностей, каждая из которых ставит эксперимент над своей свободой, двигаясь в разных направлениях. Кириллов в «Бесах» пытается стать «богом» через свободу совершения бессмысленного самоубийства («если Бога нет, то все позволено»). Ставрогин (там же) идет путем «сверхчеловека», по ту сторону добра и зла, а Шатов стремится воплотить народный дух в революционной организации. Князь Мышкин («Идиот») обращает свободу в сторону бескомпромиссного нравственного идеала, от которого все окружающие только страдают, а сам он становится для них «посмешищем». Преуспевающий купец и религиозный фанатик Рогожин становится жертвой великой любви к трагической Настасье Филипповне. Раскольников («Преступление и наказание») пытается дойти до логического конца, следуя за «волей к власти», переступая мораль через кровавое убийство, но срывается с этой стези в духовное покаяние. Алеша Карамазов («Братья Карамазовы») ищет возврата к утраченной полноте религиозного бытия, а его отец пытается достичь предела «вседозволенности» и «греха». Незаконнорожденный сын Карамазова, слуга Смердяков, воплощает в себе мрачный образ русского «западника», презирающего Россию и русскую реальность в раболепном восторге перед иной культурой.

Трагизм персонажей Достоевского в том, что они, еще сохраняя органические связи с народной культурой, оставаясь проникнутыми русской стихией с ее идеалами соборной личности, святости и аскетизма, оказываются в радикально новой среде, где предоставлены только сами себе и оторваны от той культурной матрицы, которая сформировала их содержание. Достоевский не дает ответа, как быть в такой ситуации «русским юношам». Все его образы пронзительно верны правде жизни, и вопрос о личности, о «тайне человека», остается открытым.

Сам Достоевский по убеждению является славянофилом, консерваторов и поборником возврата к идее Москвы-Третьего Рима, но предоставляет своим персонажам свободу дойти в их собственных путях до логического предела, не ограничивая своими авторскими представлениями. От этого герои Достоевского приобретают чрезвычайную выразительность, и проблема человека, русского человека, оторванного от его традиционных корней, ставится с чрезвычайной силой и убедительностью.

Революционные демократы о «маленьком человеке». Революционные демократы -- Белинский (1811-- 1848), Писарев 1840-1868), Герцен и др. -- развивают гуманистические традиции, придавая им общественно-политическое значение. В их творчестве экзистенциальная проблема отчуждения быстро перерастает в критику существующего строя. За проблемы «маленьких людей» ответственность возлагается на существующий порядок, абсолютизм, крепостничество и т.д. Проблема человека решается в западно-европейском социалистическом ключе: надо построить «гражданское общество», гарантировать всем соблюдение «естественных прав» и конституционных свобод, и «все изменится к лучшему». Либерализм здесь видится как союзник социализма перед лицом самодержавия. А так как и либерализм и социализм оперируют с концепциями «минимального гуманизма», который полностью отсутствовал на всех этапах модернизации и секуляризации российского общества сверху, то русская интеллигенция до поры до времени не делает принципиальной разницы между этими учениями, раз они на уровне лозунгов ориентированы на «маленького человека». Либералы отличаются от революционных демократов (позже социалистов) лишь меньшим радикализмом их антимонархических и атеистических выпадов. С точки зрения антропологического идеала, и те, и другие действуют во имя «минимального гуманизма».

Человек в русском марксизме. Существенно иное понимание человека мы встречаем в теориях русских марксистов. На первом этапе развития марксизма (Г.Плеханов (1856-1918), М.Горький (1868-1936) и т.д.) отношение к человеку определяется общей гуманистической установкой, свойственной для русской интеллигенции XIX века под сильным влиянием классической русской литературы, анархизма и левого народничества. Решение проблемы человека социал-демократы видят в революции и построении социализма.

Но постепенно с начала ХХ века классовый подход начинает преобладать, и вместо сложной и парадоксальной проблемы человеческого отчуждения, глубоко описанной русской культурой в экзистенциалистских тонах, в этих кругах воцаряется абстракция «классового человека». Пролетарий берется за нормативный образец антропологической концепции. Причем любые исторические, этнические и культурные корни пролетария считаются безразличными и подлежащими упразднению. Русский пролетариат ничем принципиально не отличается для марксистов от европейского или азиатского. Все различия сводятся только к количественному показателю развития производственных сил и производительных отношений в соответствующих обществах. Пролетариат явление интернациональное и мировое, свободное от культурных корней.

В русском марксизме образцом человека является пролетарий, не имеющий ничего, кроме классового сознания, т.е. осознавший себя только и исключительно представителем класса. Всякая психология, внутренняя драма, весь индивидуализм отходят в такой концепции на второй план, а то и вовсе отвергаются как «буржуазный предрассудок».

Человек есть выражение класса. Сам по себе он бессодержателен. Содержание он получает извне – через воспитание и обретение «классового сознания».

Советский человек. Магический человек города-солнца (Чевенгур). В СССР победившие большевики пытаются воплотить свои антропологические представления на практике. Советский человек начинает искусственно верстаться с «чистого листа». Основной массой для такого эксперимента выступают представители городского рабочего класса и трудового (безлошадного) крестьянства (бедняки).

В первые годы советской власти этот эксперимент проходит «героическую стадию», когда попытка вывести «нового человека» выходит за рамки любых социальных норм и граничит с откровенным безумием. Описанные у писателя А.Платонова (активного сторонника революции и участника многих социальных процессов) в романах «Чевенгур» и «Котлован» ситуации поражают воображение. Коммунист Дванов («Чевенгур») искренне убежден, что после революции не будет смерти, так как природа человека освободится от всех ограничений вместе с избавлением от эксплуататорского класса. «Революция завоевала Чевенгурскому уезду сны и главной профессией сделала душу», поясняет Платонов. Чтобы избавиться от «буржуазных предрассудков», жители «города-солнца» превращают жизнь в чистый абсурд: двигают дома, пашут снег, носят нелепые одежды, ждут, что работать будет солнце… «Ум такое же имущество, как и дом, стало быть, он будет угнетать ненаучных и ослабленных…», рассуждает герой «Чевенгура».

Картины напоминают протестантские коммуны «анабаптистов» Мюнцера, которые искренне ждали, что вот-вот на них спустится «Небесный Иерусалим», и мир завершится. Революция для многих становится именно таким «концом света», и победа пролетариата мыслится как пришествие нового человеческого субъекта, коллективного и «магического», способного осуществлять чудеса, превращать «сказку в быль». Слова другого героя «Чевенгура», Пиюси, имеют откровенно мессианский характер: «— Товарищи, мы живем теперь тут, как население, и имеем свой принцип существования… И хотя ж мы низовая масса, хотя мы самая красная гуща, но нам кого-то не хватает и мы кого-то ждем!..» 

Павел Корчагин: архетип сталинской эпохи. К концу 20-х годов эта «магическая» антропология иссякает, и принимает более рациональные и прагматические формы. Формально человек провозглашается высшей ценностью советского государства и советского общества. На практике же к конкретным людям, их судьбам и их чаяниям уделяется так же мало внимания, как и на всех предыдущих периодах русской истории. Как и при Петре бурная модернизация советского общества осуществляется ценой колоссальных жертв со стороны простых людей, которые рассматриваются как механические инструменты великих исторических преобразований. Новая Советская Россия гораздо в большей степени, чем Россия Петра, поднимается на костях и крови. В жертву этого «эксперимента века» приносятся не только «эксплуататорские классы», уничтоженные в ходе революции и гражданской войны, но и простонародье – крестьянство и пролетариат.

Коммунистическая партия превращается в жесткую государствообразующую властную вертикаль, которая во имя социализма и коммунизма осуществляет планомерную диктатуру. Жертвой ее становятся простые люди, сплошь и рядом невинные. Миллионы замученных, расстрелянных, погибших в лагерях советских людей – такова была плата за «максимальный гуманизм» в его коммунистической версии. Так, конкретный «маленький человек» снова приносится в жертву (причем еще более безжалостно, чем при царях) отвлеченной идее. Насилие над конкретными людьми, при этом, осуществляется ради «человека», ради «класса» и «справедливости». При Сталине эти процессы достигают своего пика.

Архетипом человека в этот период можно считать Павку Корчагина из романа Н.Островского (1904-1936) «Как закалялась сталь». Апокалиптическое безумие первых строителей коммуны в нем уже выветрилось, но вся классовая энергия воплотилась в героическое созидание нового общества через реализацию технических проектов века.

И снова мы видим фигуру аскета, укротителя плоти и индивидуальных влечений, глубоко моральную личность, чей путь есть постоянный выбор между добром и злом. Меняется только содержание морали, представление о природе человека и цели общества. Коммунистический идеал в этот период не имеет ничего общего ни с гедонизмом, ни с прагматизмом, ни с либерализмом западной культуры Нового времени. Павка Корчагин тип глубоко религиозный, русский, но вместо духовного православного учения он служит классовой коммунистической идее – обществу и будущему. Философ Бердяев распознал в русском коммунизме продолжение, пусть еретических и сектантских, – но глубоко национальных духовных течений. Образ романа Островского подтверждает эту догадку.

Человек с лошадиным бегом. К героям Мамлеева. В 60-е годы в советском обществе революционное буйство, великие стройки и сталинские репрессии остаются лишь в воспоминаниях, и постепенно формируется новое представление о человеке, связанное с ранними советскими периодами лишь формально. Л.Брежнев (1906-1982) выдвигает лозунг «Все для человека, все во имя человека», и хотя это по-прежнему понимается в пролетарском классовом ключе, давление советского государства на личность в этот период несколько ослабевает. Появляются крохотные кружки «диссидентов», «инакомыслящих», которые осмеливаются идти вопреки общепринятым марксистским догмам.

С 60-х годов ХХ века в советском обществе опять мало помалу начинают появляться следы «минимального гуманизма», растет внимание к психологии, к индивидуальным качествам личности. Это проявляется в культуре, в философии, в искусстве. Создаются первые произведения, где описывается человеческая индивидуальность -- со своими проблемами, вне классового подхода. Это мы видим в литературе Ю.Трифонова (1925-1981), А.Гладилина (р.1935), Е.Евтушенко (р.1933), В.Шукшина (1929 -1974), А.Вознесенского (р.1933) и т.д.; в кинематографе А.Тарковского (1932-1986), С.Параджанова (1924-1990), А.Германа (р.1938) и т.д.; в театре Ю.Любимова (р.1917), М,Захарова (р.1933) и т.д.

В отличие от пронзительного открытия «маленького человека» в культуре XIX века, в позднесоветский период создания ярких образов, потрясающих воображение, не происходит. Индивидуумы развитого социализма выглядят пресными, случайными и нежизненными. Их описание выдает подражание западным образцам или стереотипную банальность. «Маленький человек» советского периода 60-х-70-х годов ХХ века не интересен и не убедителен. Толи потому, что официальная культура жестко цензурирует все живое и по-настоящему творческое, толи потому, что советское искусство растратило свой потенциал в героические и страшные десятилетия, а самые яркие таланты пали жертвой войн, репрессий и чисток.

Лишь образы диссидентского писателя Ю.Мамлеева выделяются на этом фоне своим масштабом, глубиной и парадоксальностью, действуя в условном литературном пространстве типично русского радикального безумия, продолжая традиции Гоголя, Достоевского, Платонова. Мамлеевский человек (например, из рассказа «Человек с лошадиным бегом») это не средний и блеклый позднесоветский гражданин, но «свихнувшийся демон», вселившийся в сантехника, инженера или пенсионерку и растворяющий окружающий мир бездной своего непредсказуемого и не вмещающегося в логические рамки присутствия.

90-е годы: конец гуманизма. В 80-х годах ХХ века в советском обществе настроения «минимального гуманизма» вышли на первый план. Образцами выступали европейские культуры эпохи модерна. Резко вырос интерес к «серебряному веку». Имена А.Ахматовой, Н.Гумилева, А.Белого (1880-1934), В.Брюсова (1873-1924), Л.Андреева (1871-1919), М.Цветаевой, М.Булгакова (1891-1940) стали общепринятым «паролем» позднесоветской интеллигенции. Человеческая индивидуальность снова встала в центре внимания.

«Архитекторы перестройки» свои преобразования советской системы аргументировали в значительной степени «интересами человеческой личности», которая в советский период стала объектом подавления тоталитарной государственной системы. Многие из тех, кто поддержали процессы «демократизации», начатые Горбачевым, искренне верили, что действуют так во имя культурных идеалов гуманизма («минимального гуманизма»).

Но после распада СССР и окончательного отказа от советской идеологии в российском обществе воцарился климат, гораздо дальше отстоящий от любых форм гуманизма, чем в предыдущие периоды. Либеральная демократия, едва не ставшая официальной идеологией страны в 90-е, почти узаконила «социал-дарвинизм», т.е. право экономически сильных действовать в рыночных условиях, руководствуясь только собственными интересами. Равенство «стартовых условий» стало фарсом «ваучерной приватизации», когда вчерашним советским людям раздали акции предприятий, не объяснив как с ними поступать.

Советская нравственность и советский гуманизм были объявлены «тоталитарными явлениями», а открытость западной культуре, которая в тот период стремительно входила в постмодернизм, обрушило на российское общество поток постмодернистских культурных кодов, связанных с «пост-человеком», «дивидуумом» и «шизоанализом». В результате наивный и не яркий «минимальный гуманизм» горбачевской эпохи в начале 90-х годов сменился отсутствием всякого гуманизма и крахом нормативного представления о человеке. Героями популярных произведений и телесериалов стали бандиты, рэкетиры, убийцы, воры, олигархи и «новые русские», действительно, являющиеся наиболее яркими, активными и заметными представителями России того времени. «Новый русский бандит», киллер и вор сменили в качестве культурного архетипа героев «Чевенгура», Павку Корчагина или запутавшихся в себе интеллигентов 1960-х. Вместе с культовыми фигурами гламурных западных фильмов и глянцевых журналов на авансцене общества оказались извращенцы, клоуны и авантюристы без какой-либо связи с устойчивыми антропологическими системами. В них воплотились продукты распада как советского, так и русского культурного типа. И хотя некоторые знакомые и чисто русские черты угадывались даже в образах преступников, шпаны и убийц (Данила Багров в фильмах «Брат-1», «Брат-2», Саня Белый в сериале «Бригада», и т.д.), выразительного образа пост-советского человека из этого не вырисовывалось.

В 90-е Россия осталась без архетипа, без нормативного образца. Произошла почти полная дегуманизация.

Человек новой России. Вопрос открыт. Человек не является чем-то само собой разумеющимся. В разных обществах и разных культурах представление о человеке весьма разнятся, как разнятся между собой архетипы, выбираемые за образец. В современном российском обществе в начале XXI века полностью отсутствует представление о человеке, о его сущности, о его предназначении.

В окружающем современную Россию мире нет единодушия в этом вопросе: одни страны и общества (в частности, исламские) возвращаются к религиозной антропологии, другие (азиатские) черпают концепцию человека в своих этнических и культурных традициях, третьи продолжают гуманистическую линию, четвертые (как страны Запада и, особенно, США) стремительно вступают в эпоху постмодерна с «дивидуумом» и «пост-человеком». В истории русское общество знало разные способы понимания человека: этнические, православные, государственные, классовые и различные формы гуманизма – «максимального» и «минимального». Все это открывает теоретически большой выбор для решения антропологической проблемы, но вместе с тем не подсказывает никакого однозначного решения.

Особенность русского понимания человека, перемены в западном мире и в современных обществах Востока, требуют внимательного постижения и осмысления. Сегодня как в древней Греции эпохи философа Диогена вопрос «поиска человека» приобретает особую актуальность и остроту. Вокруг нас есть люди, но есть ли среди них тот, кто, на самом деле, является человеком – человеком в философском, ценностном и культурном смысле? Если да, то его следует отыскать. Если нет, то -- создать.

Контрольные вопросы

· Как понимался человек в дохристианские времена на Руси?

· Какой образ был архетипом человека в русской православной культуре?

· Когда русская культура вспомнила о «маленьком человеке»?

· Как понимали человека коммунистические теории?

· Есть ли ясное представление о человеке, его природе и его предназначении в современном обществе? Пофантазируйте на эту тему.