Глава 1. Специфика формирования конкурентных знаковых систем

Допустить к защите

Зав. кафедрой

Д-р филос. наук, Профессор

(ученая степень, звание)

Богатырёв Дмитрий Кириллович

фамилия, имя, отчество (полностью)

_________________________

(подпись)

«____»_____________2018г.

 

МАГИСТЕРСКАЯ ДИССЕРТАЦИЯ

РЕЛИГИОЗНЫЙ КОНФЛИКТ КАК ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КОНКУРЕНТНЫХ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ

 

Направление: 47.04.03. РЕЛИГИОЗНАЯ КОНФЛИКТОЛОГИЯ

 

 

Выполнил (а):

магистрант

Коршун Дарья Николаевна

фамилия, имя, отчество (полностью)

_________________________

(подпись)

 

Научный руководитель:

Д-р филос. наук, Профессор

(ученая степень, звание)

Прилуцкий Александр Михайлович

фамилия, имя, отчество (полностью)

_________________________

 

 

Санкт-Петербург 2018г.

 

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ 3

ГЛАВА 1. СПЕЦИФИКА ФОРМИРОВАНИЯ КОНКУРЕНТНЫХ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ 8

1.1 Общая специфика формирования знаковых систем 8

1.1.2 Языковая личность 11

1.1.3 Семиотика идентичности 14

1.2. Религия, как знаковая система 18

1.2.2 Религиозная лексика 21

1.2.3 Семиотические аспекты религиозной идентичности 24

1.3. Границы религиозного дискурса. Курсирование знаков 26

1.3.2 Религия в социокультурном контексте. Языковая конкуренция 28

ГЛАВА 2. СПЕЦИФИКА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ КОНКУРЕНТНЫХ ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ 34

2.1. Конфликт как особый тип взаимодействия 34

2.2 Семиотическая атака как причина и следствие возникновения религиозных феноменов 36

2.2.2 Фундаментализм и модернизм как реакция на знаковую агрессию. 40

2.2.3 Религиозные конфликты как реакция на атаку идентичности 43

2.3. Конкуренция за семантическое влияние как конфликтогенный фактор 47

2.4 Роль священного для феномена религиозной войны. 52

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 59

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 64

 

ВВЕДЕНИЕ

В ситуации глобализации возрастает необходимость в анализе коммуникационных процессов. Ввиду этого увеличивается потребность изучения механизмов выстраивании диалога между различными этническими и религиозными группами. Однако это не представляется возможным без учета специфики коммуникативных процессов, среди которых один из наиболее значимых аспектов – это вопрос разрешения и предупреждения религиозных конфликтов.

Но все ли религиозные конфликты являются таковыми? Можно ли относить к религиозным политические и экономические конфликты между религиозными субъектами? Можно ли считать религиозные конфликты феноменом, лишь опосредованно относящимся к религиозным системам или именно религиозная специфика является конфликтогенным фактором? Оперируя понятием «религиозный конфликт» необходимо строго разделять религиозные конфликты с конфликтами другого типа чтобы избежать стигматизации религии как феномена и усиления конфронтации, что обычно происходит, когда конфликту приписывается статус религиозного.

Рассматривая религию с позиции семиотики, исходим из понимания религии как семиотического пространства. Семиотические системы культуры и религии связанны между собой, но их отношения сложнее, чем отношения культуры и субкультуры или субъекта и метасубъекта.

Понимание специфики формирования и взаимодействия этих знаковых систем тесно связано с пониманием механизмов функционирования, а значит и предотвращения религиозных конфликтов. А также дает возможность более точной классификации.

 

Степень изученности проблемы.

Семиотический подход в изучении религиозной проблематики не является новаторством. Структурализм, а именно к нему генетически восходит семиотика, по отношению к решению религиоведческих вопросов известен по трудам Малиновского Б., Леви-Брюля Л., Леви-Стросса К., Линча Э., Рэдклифф-Брауна А. по работам представителей московско-тартусской семиотической школы: Иванов.В.В, Топоров В. Н., Лотман М.Ю., Топоров В.Н.

Оказали свое влияние работы Барта Р., Бахтина М., Бодрийяра Ж., Делеза Ж., Деррида Ж., Фуко М., Хабермаса Ю., Экко У., и др.

Среди более современных авторов Махлина С.Т. «Семиотика сакрально-религиозных представлений», Лебедев В.Ю, Карандашов В.Д., А.М. Прилуцкий («Семиозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем», «К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение», «Структура религиозного дискурса от мифологии к теологии», «Семиотические аспекты изучения религиозных традиций». «О типологии семиотического дрейфа в пространстве религиозного семиозиса» и т.д.)

Религиозному конфликту посвящены работы Зеленкова М.Ю.(«Религиозные конфликты: проблемы и пути их решения в начале XXI века»), Кривельской Н.В.(«Религиозная экспансия против России»), Кудриной Н.Н, Родионовой Е.В. Мчедлова М.П.,Манилова В.Л., Саидбаева Т.С.,Фурмана Д.Е., Нуруллаева А.А., Золотарева О.В., Глебова И.Н., Сагалаковой Г.А., Петрова А.В. и др.

Ряд исследований в области семиотики посвящено конфликту. Нора Букс «Семиотика скандала», Почепцев Г.Г. «Информационные войны. Основы военно-коммуникативных исследований», Л. Геллер «К определению понятия «трансгрессия», М. Евзлин «Обман и скандал в Мифе о Прометее», А. Гура «О конфликтных ситуациях в традиционной крестьянской культуре» и т.д. Исследования в области конкретно семиотики религиозного конфликта еще не были проведены.

Объект и предмет исследования

Объектом исследования являются знаковые системы в статусе конкурентных

Предметом исследования является религиозный конфликт.

Целью данного исследования является описание и выявление специфического семиотический механизма религиозного конфликта, как формы взаимодействия конкурентных знаковых систем.

Для этого необходимо решить следующие задачи:

1) Дать описание семиотического механизма культуры

2) Дать описание специфики формирования религии как знаковой системы

3) Проанализировать и описать взаимодействие знаковых систем в позиции конкуренции.

4) Выявить условия и описать механизм возникновения религиозного конфликта

Методика исследования:

– Анализ текстов по теме исследования

– Классификация и схематизация механизмов, функционирующих внутри знаковых систем

- Анализ специфики взаимодействия знаковых систем

- Синтез общих положений механики функционирования знаковых систем.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Знаковые системы потенциально конкурентны, это заложено в механизмах возникновения и структуризации.

2. Конкурентность актуализируется в конфликт если задеваются ядерные семиотические структуры

3. Ядерные семиотические структуры религиозных знаковых систем выстраиваются вокруг концепта «священное»

4. Ряд конфликтов маркируемых как религиозные являются конфликтами идентичности и не имеют отношения к собственно религиозным системам

5. Маркировка нерелигиозных конфликтов как религиозных приписывает им сакральный статус и искусственно вводит в религиозный дискурс.

Теоретическая значимость исследования

Предложенный подход к пониманию специфики религиозного конфликта позволит обогатить методологию анализа религиозного конфликта и уточнить специфику функционирования «священного» в ситуации межсемиотической напряженности и помогут при дифференциация конфликтных ситуаций.

Практическая значимость исследования.

Результаты данного исследования могут использоваться для проведения семинаров и дальнейшего исследования специфики религиозного конфликта.

Работа состоит из двух глав с параграфами.

В первой главе дается описание специфики формирования знаковых систем культуры, религии, сознания и их взаимосвязи, описываются ключевые структурные особенности. Указываются проблемные зоны в дифференциации «религиозного». Описывается изоморфизм структурных элементов религиозного комплекса. Дается описание семиотики идентичности и ее роли во взаимоотношениях религиозных знаковых систем и культурного поля. Описывается условия приобретения конкурентного статуса различными знаковыми системами и специфика медиаторных механизмов.

Во второй главе дается описание специфики взаимодействия знаковых систем в ситуации актуальной конкуренции. Приводятся различные типы реакций на знаковую конкуренцию. Дается описание механизма религиозного конфликта и роли «священного» в его возникновении. Проводится дифференциация между собственно религиозным конфликтом и маркируемым таковым. Анализируется феномен священной войны на примерах Крестовых походов и феномена джихад в исламе.

Языковая личность

Итак, язык будучи всегда присущ некой общности, представляет из себя статичный набор внутренних правил, однако, в акте коммуникации преобразуется в речь, которая присуща конкретному коммуниканту, сознание которого само представляет из себя знаковую систему [55]. Более того, сознание как знаковая система ассиметрично и не тождественно самому себе, выступая одновременно объектом и инструментом самоописания. Язык, однако, является маркером для актов сознания. Пятигорский говорит: «…область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить, как область механических отработок, «сбросов» сознания в смысле различения, … интеллектуальные структуры рассматривать как нечто, куда сознание привело человека и где оно его оставило. С этой точки зрения можно было бы выразится иначе: когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствуете о том, что он вышел из сознания, т.е. что он покинул какую-то его структуру.» [См. там же]

Сознание участников коммуникации находится в творческих, смыслопорождающих отношениях с семиотическим полем, внутри которого происходит коммуникативный акт. Это ставит под вопрос существование некого общего смыслового поля для участников одного семиотического пространства. И действительно, возможно ли хоть какое-то понимание в коммуникативном акте, фактически представляющем из себя непрерывную череду переводов, на декодирование смысловых единиц которой влияет такое число факторов, что один и тот же речевой акт в разных отрезках времени, при всех прочих идентичных исходных данных, может нести противоположные смыслы? Для полного понимания было бы необходимо семиотическое тожество участников коммуникации. [17] Однако с одной стороны, тождество тезаурусов делало бы бессмысленным коммуникативный акт, а с другой стороны, как видно из положений выше, не только тождество, но и вообще какое-либо сходство индивидуальных словарей едва ли является возможным. Возможно, правда, что именно творческая сила речевого акта является условием понимания коммуникантов. Эпистемолог У. Мотурана отмечает что функциональная роль языка не в передачи информации, а в создании области взаимодействия между участниками коммуникации путем выработки общей системы смысловых координат.[45] Или же у Залевской А.А. «Язык – система когнитивных и аффективны функциональных опор и ориентиров, ассоциированных с превращенными формами языковых знаков и обеспечивающих общение и познание» [19, с.32-35] Или же язык и сознание находятся в отношении взаимного детерменизма, когда речевой акт индивида влияет на формирование социальной среды (языка), которая в свою очередь вновь оказывает влияние на речевой акт, его смысловую наполненность и последующую интерпретацию. [39, с. 100-101] Как видно выше, понимание отношений знака и сознания, языка и сознания остаются не прояснёнными. Это либо примат знака(языка) над сознанием, примат сознания над знаком, либо взаимная творческая активность.

С исследованием взаимоотношений языка и сознания связывают понятие языковой картины мира и языкового сознания. Первая представляет из себя выраженную через языковую семантику «память» семиотического пространства, его историческое содержание и самопрезентацию, выраженную через естественный язык. Именно языковая картина мира представляется как некий общий, универсальный опыт, характерный для всех носителей ментальной модели данного семиотического поля. Понятие языкового сознания представляет из себя как раз модель межевания между знаковой действительностью и сознанием индивида, своего рода мост между субъективным и объективным. Описания языковой картины мира часто претендуют на абсолютизм и представляет из себя инварианты подобных параметров семантики элементов семиотического поля, то есть описывает наиболее стереотипные модели функционирования языковых единиц. Языковое сознание, в свою очередь, напротив наделяется возможно, неприсущей ему онтологией [71]. То есть в случае языковой картины мира мы имеем искусственную модель, навязывающую исследуемому материалу определенную интерпретацию, а в случае с понятием языкового сознания - схему, моделирующую исследуемое семиотическое пространство. Таким образом в научном дискурсе отношение языка и сознания остаются неуточненными. Семиотическая модель этих отношений, между тем, не должна отличаться от семиотической модели отношений любых других элементов одной семиосферы ввиду функционального тождества одного класса знаков вне зависимости от специфики их плана выражения. Ведь именно в области плана выражения, то есть смыслов и, следовательно, их интерпретаций находится основная проблематика соотнесенности языка и сознания. Иными словами, единственное, что отличает сознание от других элементов семиотического поля – присутствие волевого компонента у актора в момент речевого высказывания. Этот нюанс не меняет структурной модели знака, слова и других языковых и речевых единиц, но существенно вмешивается в структурную модель отношений, превращая атомарные элементы в целые знаковые системы посредством умножения интерпретаций знаков, их положений и связи. Если представить знак, как семиотический треугольник две вершины которого соответственно денотат и сигнификат образуют третью вершину – знак, то в сознании актора сигнификат приобретает возможность бесконечно умножаться, превращая предыдущий сигнификат в референт. Такая схема имеет очевидное сходство с моделью мифа, предложенной Р.Бартом. [6], но по отношению к отдельному знаку, существующему в качестве языковой реальности внутри конкретного сознания. Этот механизм преломляет языковую действительность в речевое высказывание, которое затем будучи вброшенным во внешнее по отношению к сознанию семиотическое пространство, вновь становится условно объективной языковой действительностью, которая в свою очередь вновь прочитывается и интерпретируется носителем данной семиотической ментальности, но уже в рамках собственных, субъективных декодирующих механизмов. Между тем именно некоторое единство разрозненных «картин мира» внутри одного социального пространства, синтезирование синонимичных смыслов и декларация неких общих (в рамках одной культуры) ценностей обуславливает саму возможность существования таких феноменов как «ментальность» и связанную с ней «идентичность». Сознание не просто конструирует новые концепты и смысловые связи, но встраивает их общую культурную парадигму, вместе с тем, черпая и усваивая внешние смыслы не как оппозиционные, но опосредованные связанные с внутренними смыслами через медиацию идентичности.

Семиотика идентичности

Идентичность – одно из проявлений функционирования границы семиотического пространства [44]. Семиотическое пространство иерархично, имеет центральные образования и периферию. Центр организуется посредством естественного языка данного семиотического поля. Естественный язык формирует конгломерат «языков-отростков», представляющего из себя диалектные формы и частные языки, необходимые для функционирования отдельных элементов культурного поля. Для функциональной включенности различных языков в единое культурное пространство они должны заключать в себе элементы ядерных структур данного семиотического поля, элементы, которые вступали бы в синергетическое отношение с сознанием коммуникантов. Это свойство Лотман называет «презумпцией семиотичности» [42, с.170]

Несмотря на диффузности семиотических элементов, каждый из них в отдельности и семиосфера в целом имеют тенденцию к кристаллизации. Стадия кристаллизации семиотической структуры характеризуется процессом и возможностью самоописания. Процесс самоописания является последним этапом в самоструктуризации семиотического поля. Однако это означает закрепление и склейку различных пластов, что позволяет конкретному семиотическому полю не рассыпаться под натиском самоумножающихся кодов и языков, но и, соответственно, стимулирует утрату им творческого потенциала. Это «кристаллизация границ» имеет тенденцию к грамматическому «насилию» по отношению к остальным элементам семиотического пространства, претендуя на статус метаязыка всей семиосферы. Далее происходит закрепление поведенческих нормативов, основанных на самопрезентации семиосферы и утверждение идентичности носителей данной семиотической ментальности. Затем элементы, не вписывающиеся в грамматику языка самоописания, объявляются ненормативными и выносятся за пределы семиотического пространства, как несуществующие. [43, 11, c.56]

Наличие языка самоописания означает все же кристаллизацию лишь некоторых ядерных структур, иерархичность семиосферы предполагает ослабление грамматики метаязыка на периферии семиотического поля, что позволяет семиосфере в целом не терять способности к развитию. Ядерные структуры как бы стягивают к себе пытаясь унифицировать все новые и новые пласты семиотического поля, в то время, как граница семиосферы остается динамической структурой, поставляя все новые и новые элементы для внутреннего развития семиосферы. Впрочем, несмотря на динамическую структуру, именно граница характеризует конкретное семиотическое пространство отделяя его от внешнего «хаоса», что в значительной степени усиливает понимание собственной идентичности через оппозицию «мы - они».

Граница семиотического поля отделяет его внутреннюю реальность от внешнего «несуществующего» пространства, являющегося реальностью другого языка, но с позиции самого семиотического пространства, представляющего хаос. Граница выполняет адаптивные функции, осуществляя «перевод» элементов одного языкового пространства в другое или вовсе ограничивая внешние сообщения. Элементы, пересекающие границу семиотического поля, подвергающиеся «переводу», имея собственная содержание, тем не менее интерпретируются в метакатигориях структур принимающего семиотического поля. Создается внутренняя бинарная оппозиция новых включенных элементов по отношению к старым структурам. Таким образом происходит умножение текстов семиотического поля. Если же поглощенные элементы имеют достаточно крепкие внутренние структуры, сохраняющие принципы отношения между элементами, под воздействием общей грамматики семиотического поля такие структуры могут становиться новыми языками и диалектными формами.

Оппозиция «мы-они» с одной стороны является необходимой для формирования социальной общности, с другой стороны является необходимым следствием организации семиотического поля. «Мы» при этом отграничивается и через свой оппозиционный статус, и через внутренне присущие специфические символические группы. Плотность этих групп обуславливает плотность семиотической границы. [57, С. 266]

Идентичность – это такое овладение языком той или иной социальной группы, при котором ядерные структуры элементов этого языка достигают такого уровня организации, что образуют грамматические структуры, претендующие на статус метаязыка. Как замечает Недугова И.А. «Идентичность - это форма, через которую раскрывается логика осознания человеком себя» [46]

Между тем человеческому сознанию свойственна ситуация полиидентичности [24,52,46]. Один и тот же индивид, в той или иной, степени относится к нескольким социальным группам, образующим два уровня иерархии: внутригрупповую и внешнюю. Внутригрупповая иерархия знаков, как правило, статична, в то время как межгрупповая имеет подвижные структуры.

Например, знак «отец» является статичным в семиотическом поле «семья», но тот же индивид, является «доктором математических наук» и «мусульманином», где принадлежность к социальной группе «мусульмане» будет стоять в центре, организую все остальные семиотические поля и смещая остальные знаки-идентичности в более периферические области. Более того, центральная идентичность будет служить контекстом для всех остальных идентичностей, как бы навязывая им новые значения в рамках своих внутренних смыслов.

Идентичность может выстраиваться как вокруг естественного языка, служащего культурообразующим основанием, так и вокруг диалектных языков-надстроек. При этом дешифровка текстов все равно в первую очередь будет рассматриваться через контекст естественного языка. Естественный язык, будучи носителем исторического опыта обеспечивает преемственность между поколениями, расширяя границы идентичности. «Свой» определяется не только в рамках определенного пространства, но и протягивается во времени. Эта протяженность в прошлое обеспечивает мифологическое основание идентичности. Носителем того же языка оказывается не только современник, но и «далекий предок». Хотя фактически ситуация предстает обратным образом: этническая идентичность сохраняется при постоянных изменениях языка и даже при полной его утрате [32, с.104]. Тем не менее, языковой миф увеличивает жизнеспособность идентичности, внося в нее стойкость мифологической структуры [там же]. Язык отражает исторический путь своего семиотического поля, описывает и формирует боле-менее общую картину мира, исполняет консолидирующие функции, навязывает общие ценности для своей языковой группы [9]. Язык является одним из маркеров идентичности, вместе с тем навязывает потребность в этой идентичности посредством потребности в максимальной эффективной коммуникации [1]. Общая лексика – маркер отождествления семиотических единиц между акторами речи, которое является механизмом актуализации смыслов в общем дискурсе [10]. Отождествление лежит в основе идентификации образов, классификации и структурировании смысловых единиц, позволяя знакам адаптироваться между языком и речью. Отождествление имеет двойную функцию: отграничивание инсемиотического пространства от внешнего с и собственно идентефикация внутресемиотических символьных систем. Идентефикация нескольких объектов базируется на анализе их атрибутов, возможном даже в случае внешней несопоставимости объектов. Бразовская Е.Е. отмечает «Система знаков, замещающих все сущностные свойства (включая те, которыми вещи различаются), составит экстенсионал тождества. Знаки, за которыми стоят только общие атрибуты – интенсионал тождества, индекс идентичности. Такую когнитивную операцию можно осуществлять и по отношению к объектам, которые с точки зрения обыденного сознания, сначала кажутся заведомо не отождествляемыми» [См. там же]. При этом и классификация, и атрибуция объектов являются продуктом творческой деятельности сознания, они не присущи действительности как абсолютная данность и являются относительно произвольными.

Религиозная лексика

Каждая религиозная система имеет очень внешнее и условное сходство с любой другой религиозной системой и, хотя можно наблюдать общую специфику знакового поведения и некоторые общие структурные элементы такие как «ритуал», «миф», наличия «специалиста» и так далее, внутреннее значение этих элементов и их статус не будут равнозначными в разных религиях. В межконфессиональной и межрелигиозной коммуникации это может играть значительную роль.

Определенную сложность представляет также непереводимость внутрирелигиозной лексики, и лишь условная и поэтому достаточно опасная схожесть вероучительных элементов, создающая иллюзорное впечатление синонимичности религиозных концептов. Так понятие христианского «рая» лишь условно аналогично с исламским «джаннат». Мы можем использовать термин «рай» в смысле «эсхатологическое состояние», но даже в этом случае сам термин будет нести христианские коннотации у исследователя, чья ментальность была сформирована в постхристианской культуре [49]. Аналогичная ситуация будет происходит в случае любого другого языка на формирования которого оказала та или иная религиозная система. Иными словами, использование, казалось бы, общих терминов для обозначения схожих религиозных явлений будет вносить различные оттенки смыслов, от которых, вероятно, очень сложно или совершенно нельзя избавиться. Формулировки вроде «рай у мусульман» или «Джаннет у христиан» так или иначе все равно будут носить оттенок того смысла, который присущ той или иной традиции, давшей существование термину.

И все же описывая религиозные явления приходится использовать термины, которые существуют внутри религиозной традиции и были даны ею же, то есть уже несут определенный смысловой отпечаток. Но даже использование более строгих терминов вроде «индивидуальные эсхатологические ожидания» не избавляют от подобного рода смысловых наложений. Например, словосочетание «индивидуальные эсхатологические ожидания» очень неточно звучит в отношении комплекса индуистских религий, где совершенно отсутствует понимание индивидуальной эсхатологии, так как нет «индивидуального», понимаемого как «душа». Исследование одной религиозной традиции в терминологиях другой приводит к искажению смыслов. Так христианский термин «Бог» совершенно не аналогичен исламскому «Аллах» и не аналогичен «Высшее существо», где «высшее» может пониматься и в смысле «стоящее наверху иерархической лестницы сверхъестественных сущностей» и «единственное в своем роде, исключенное из мира». И если среди профессионального сообщества подобные терминологические вопросы как правило находят свое решение, или, по крайней мере, осознаются, то изнутри религиозной традиции понимание терминологических тонкостей чужой религиозной традиции, затруднено, так как требует не только глубокой рефлексии по отношению к своей религиозной традиции и собственному сознанию, но и внимательного изучения чужой религиозной традиции, что обычно не является не только приоритетным, но и в целом принятым.

Религиозные конфликты возникают не между исследователями религий и «религии», но между представителями различных религиозных систем. Между тем религиозная традиция не существует вне своих носителей, каждый из которых включает социально принятые знаки в свой индивидуальный лексикон [58]. Потенциал герменевтического семиозиса религиозной системы неисчерпаем [66, с. 8]. При этом смыслами выступают сами знаки, связи между знаками и все это наслаивается на восприятие интерпретатора. Такая интенсификация смыслов характерна для знаков всех уровней семиозиса, от вербальных до акционных [Там же с.10] Религиозная архитектура [64, с. 31], религиозный ритуал [37, с. 23], религиозный текст – все это оказывается сложными символическими конструкциями, взаимосвязанными не только друг с другом, но и с внерелигиозным, социальным контекстом.

Религиозные системы обладают разной степенью вязкости семиотической границы. Так, бинарная оппозиция «мы-они» выражены в практике чистого и нечистого, «харам» и «халяль», «благочестие»-«грех», «кашрут и треф» характерная, например, для авраамических религий, совершенно неактуальна для японского синтоизма, склонному к синкретизму и отсутствию понятия «абсолют» (и синонимичных знаков), которое, видимо, играет ключевую роль в степени «грамматического насилия» внутри религиозной системы [2]. По всей видимости, для некоторых религий медиация, как форма отношения между оппозиционными полюсами характерна в большей степени, чем для других. Поскольку религия – это «система в системе» по отношению к культурному полю, в котором последнее играет роль «профанного», то возникает вопрос каким образом возможны медиаторные формы между «сакральным» и «профанным». Парадоксален, но такая возможность действительно обнаруживается. Такими формами быть этноконфессиональная идентичность, склеивающая национальную идентичность с религиозной, как это бывает, например, в русском православии, когда «быть русским - значит быть православным», пантеистические мировоззрение, наделяющее сакральным статусом с разной степенью интенсивности все пространство. И все же, религия, достаточно часто выступает как ядерная структура в религиозном сознание, особенно если она связывается с идентичностью стремится к «захвату» всего жизненного мира интерпретатора. То, что из вне воспринимается как культурная норма, и может быть в некоторых случаях пренебрегаемым, изнутри воспринимается как продолжение сакрального пространства.

В некоторых случаях чувствительность к инсемиотическому пространству настолько высока, что сама принадлежность к другой религиозной системе воспринимается, как оскорбление и богохульство.

Нельзя отказать в принадлежности к той или иной религиозной системе тем носителям религиозного сознания, чья манифестация собственной религиозной идентичности выходит за рамки общественного понимания поведенческой модели представителей этой религиозной системы, поскольку специфика речевого акта не может достоверно указать на степень освоение религиозного текста и языка, ввиду контекстуальной природы религиозных нормативов. (Юродство в христианстве, суфизм в исламе)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Знаковые системы не существуют в состоянии информационного вакуума, претерпевая семиотические атаки своих границ. Бинарные оппозиции «Я-Другой», «Свой-Чужой», «Они-Мы» необходимый минимум для самоопределения и размежевания знаковых систем. В ситуации глобализации значительно ускоряются процессы семиотизации. Текстовые реальности множатся, образуя сложные и динамические иерархии, в которых роль знаков могут играть как отдельные семиотические системы, так и классы систем, в которых знаковая конкуренция проявляет себя на всех уровнях: от внутренних синтагм и лексем до конкуренции между отдельными системами.

Семиотические пространства имеют разную степень внутренней напряженности, зависящей от этапа развития и концептуального наполнения ядерных структур. Знаки не существуют как отдельные атомарные единицы знаковых систем – их сумма меньше целого, поскольку сама семиотическая позиция представляет тот код, который позволяет множится смысловому наполнению знаков. И если тексты культур имеют высокую диффузность границ и внутреннюю адаптивность за счет склонности культурного кода к метафоризации и мифологизации, то религиозные знаковые системы значительно меньше склонны к процессу мутации. Смена парадигмы, происходящая вследствие перегрузки числового объема инсемиотических знаков и служащая для развития семиотического пространства культуры, в случае с религиозными системами встречает высокую степень сопротивления.

Религиозные системы склонны к сохранению своего содержательного объема, имеют значительно более жесткие границы и ядерные структуры склонные к грамматическому насилию. Культура, переживая процесс перекодировки за счет включения инсемиотических элементов не теряет свой статус, включая новые элементы в свою парадигму. Это хорошо прослеживается в способах маркировки идентичности, когда, например, русский крестьянин XII века определял себя именно как русского и отделял от «немцев» (этимология «немой» в значении «тот, кто не знает языка») точно также как современный носитель русской идентичности определяет себя таковым, хотя разница в несколько веков наложила отпечаток на язык, материальную культуру, эстетическое восприятие, ценностные ориентиры и все то, что обычно связывается с культурным концептом. Между тем маркировка идентичности аналогична, хотя ее концептуальное наполнение совершенно различное. Более того, оно разнится от носителя к носителю. Но все эти идентичности, определяемые как одна, имеют историческую и отчасти географическую связь.

Религиозная идентичность требует не только освоения языка религиозного дискурса, но и смыслового раскрытия своих концептов. Слишком большое число инородных знаков приводит к появлению таких феноменов как модернизм и фундаментализм, которые являются попыткой реабилитировать концептуальный каркас от инсемиотических напластований в первом случае посредством регрессии системы к прежнему объему знаков, во втором случае посредством поиска знаковых элементов больше соответствующих новым культурным кодам и раскрывающим смысловое содержание наиболее точно. Разумеется, оба вида реакции создают новые семиотические пространства, конкурирующие и в предельных случаях конфликтующие между собой.

Религиозные системы взаимодействуют с культурным полем, своими внутренними структурами и между собой, при этом на всех уровнях религиозная система – это «культура в культуре», которая стремится одновременно к сепарации от инсемиотического пространства маркируемого как «профанное» или, в некоторых случаях «демоническое» - то есть сакральное, но с негативной маркировкой, и вместе с тем к освоению и захвату, как и любая другая знаковая система. Но в отличие от склонного к семиотическому плюрализму культурного поля, религиозные системы разрушаются при избытке поглощенных знаков, а значит куда больше нуждаются в перекодировке других языков, поскольку не способны, в отличии от культуры, в подобных обстоятельствах оставаться в рамках своей парадигмы.

Этот механизм может усиливаться, когда речь заходит о субъектах семиотических систем и их идентичности. Знаковые системы являются реальными, но они имеют ярко выраженную антропологическую природу, человеческое сознание в свою очередь, хотя и является и семиотической подсистемой относительно культуры (то, что определяется как ментальность), вместе с тем является и метасистемой, обладая не только своей языковой реальностью, но и волей. Семиотический детерминизм действительно отчасти присутствует в человеческом мышлении, но даже он сам продуцирует спонтанность текста и языка, поскольку механизмы умножения присущи знаковым системам, а герменевтические механизмы разнообразны и ситуативны.

Знаковые системы таким образом потенциально конкурентны из-за самого принципа своей структуризации и формирования. Они становятся актуально конкурентными, когда находятся в метасемиотическом медиаторном пространстве. Конкуренция становится конфликтом, когда задеваются ядерные структуры.

Религиозные системы обладают знаковым изоморфизмом. Религиозные символы атрибутивны, они тесно связываются с религиозной системой, представляя через свою частность всю ее целостность. Религиозные символы обладают неограниченны содержательным объемом и высокой интенсивностью. Их использование в нерелигиозных дискурсах перекодирует всю речевую ситуацию в связанную с сакральным, то есть приписывает ей статус священной.

И напротив – «освящение» обыденного снижает внутреннюю напряженность религиозной системы, подвергая ее процессу рутинизации. Но поскольку семиотическое ядро религиозной системы обладает высокой сопротивляемостью, то получается раздвоение религиозного текста, которое можно наблюдать в феномене «народной религии». Частичное снятие внутреннего напряжения, мифологизация создают семиотического двойника, который не тождественен материнской семиосфере, что в свою очередь приводит к конкуренции за право контекстного преимущества и в предельных случаях выливается в ряд внутренних конфликтов.

Иногда механизм семиотической мимикрии используется умышленно для реабилитации маргинальных движений в контексте культуры, имеющей связь с какой-либо традиционной религией.