Основы метафизики нравственности

ИММАНУИЛ КАНТ

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ И. ШУЛЬЦА «ОПЫТ РУКОВОДСТВА К УЧЕНИЮ О НРАВСТВЕННОСТИ»

 

Несмотря на все это, каждый беспристрастный читатель, достаточно сведущий особенно в этом виде спекуляции, заметит, что всеобщий фатализм, который составляет в этом сочинении важнейший, определяющий (gewaltsames) принцип, воздействующий на всякую мораль, поскольку он превращает всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток, полностью устраняет понятие обязательности. Читатель заметит, что, наоборот, долженствование, или императив, который отличает практический закон от закона природы, ставит нас, даже в идее, целиком за пределы естественной цели [явлений], причем этот императив, если нашу волю не считать свободной, невозможен и бессмыслен, и что в таком случае нам остается только ждать и созерцать, какие решения пробудит в нас бог через естественные причины, а то, что мы сами собой как действующие причины (Urheber) можем и должны делать, во внимание не принимается. Отсюда должен возникнуть величайший фанатизм, устраняющий всякое влияние здравого ума, к сохранению прав которого господин автор так стремился.— В действительности практическое понятие свободы не имеет ничего общего со спекулятивным понятием, которое целиком остается метафизикам. Ведь мн·е совершенно безразлично, откуда первоначально возникло для меня то состояние, при котором я должен действовать. Я только спрашиваю, что мне нужно теперь делать, и тогда свобода оказывается необходимой практической предпосылкой и идеей, только руководствуясь которой я и могу рассматривать веления разума как действительные. Даже самый упрямый скептик признает, что, когда дело доходит до поступков, должны быть отброшены всякие софистические рассуждения из-за видимости, вводящей всех в заблуждение. Точно так же самый решительный фаталист, какой он есть, пока предается одной лишь спекуляции, как только речь заходит о мудрости и долге, всякий раз действует так, как если бы он был свободен;

ίι именно эта идея действительно порождает согласующийся с ней поступок, и только она может порождать его. Да, трудно совершенно сбрасывать со счетов человека. Господин автор, после того как он оправдал, исходя из своего [понятия] особой настроенности, поступки любого человека, какими бы нелепыми они пи показались другим, говорит на стр. 137: «Я согласен потерять все, абсолютно все без исключения, что может сделать меня временно или вечно счастливым (смелое выражение!), если бы ты не поступил так же нелепо, как и другой, как только оказался бы на его месте». Но так как, по собственным утверждениям автора, самая глубокая в данное время убежденность не гарантирована от того, что признанная прежде истина не станет заблуждением в какое-нибудь другое время, когда познание разовьется дальше, то как будет обстоять дело со столь смелым заверением автора? Однако в глубине своей души он уже предположил, хотя он и не признается в этом, что рассудок способен определять свои суждения по объективным основаниям, действительным во всякое время, и не подчинен механизму лишь субъективно определяющих причин, которые в дальнейшем могут изменяться. Стало быть, автор всегда признает свободу мышления, без которой не может быть никакого разума. Точно так же он должен предположить свободу воли в совершении поступков, без которой нет нравственности, если он не хочет быть игрушкой своих инстинктов и склонностей и желает в своем честном — в чем я не сомневаюсь — образе жизни поступать сообразно вечным законам долга, хотя он в то же время не признает этой свободы, поскольку свои практические основоположения он не может согласовать со спекулятивными. И хотя такая согласованность до сих пор никому еще не удавалась, этим, право, немногое потеряно.

ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

Но для того чтобы разобраться в понятии доброй воли, которая должна цениться сама по себе и без всякой другой цели, в понятии ее, коль скоро оно имеется уже в природном здравом рассудке и его нужно не столько внушать, сколько разъяснять,— чтобы разобраться в понятии, которое при оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте и составляет условие всего прочего, возьмем понятие долга. Это понятие содержит в себе понятие доброй воли, хотя и с известными субъективными ограничениями и препятствиями, которые, однако, не только не скрывают его и не делают его неузнаваемым, а, напротив, через контраст показывают его в еще более ярком свете.

 

Я обхожу здесь молчанием все поступки, которые признаются как противные долгу, хотя они и могли бы быть полезными в том или другом отношении; ведь о таких поступках нельзя спрашивать, совершены ли они из чувства долга, поскольку они даже противоречат долгу. Я оставляю без внимания и те поступки, которые, правда, сообразны с долгом, но к которым люди непосредственно не имеют никакой склонности, однако все же совершают их потому, что побуждаются к этому другой склонностью. В таких случаях легко установить, совершен ли сообразный с долгом поступок из чувства долга или с эгоистическими целями. Гораздо труднее заметить это различие там, где поступок сообразуется с долгом и, кроме того, сам субъект непосредственно склонен совершать его. Например, сообразно с долгом, конечно, то, что мелкий торговец не запрашивает слишком много у своего неопытного покупателя; этого не делает и умный купец, у которого большой оборот, а, напротив, каждому продаег по твердо установленной общей цене, так что ребенок покупает у него с таким же успехом, как и всякий другой. С каждым, таким образом, поступают здесь честно. Однако этого далеко не достаточно, чтобы на этом основании думать, будто купец поступал так из чувства долга и по принципам честности; того требовала его выгода; но в данном случае нельзя считать, что он, кроме того, еще испытывает прямую симпатию к покупателям, чтобы, так сказать, из любви не оказывать ни одному из них перед другим предпочтение в цене. Следовательно, такой поступок был совершен не из чувства долга и не из прямой симпатии, а просто с корыстными целями.

 

Сохранять же свою жизнь есть долг, и, кроме того, каждый имеет к этому еще и непосредственную склонность. Но отсюда не следует, что трусливая подчас заботливость, которую проявляет большинство людей о своей жизни, имеет внутреннюю ценность, а ее максима — моральное достоинство. Они оберегают свою жизнь сообразно с долгом, но не из чувства долга. Если же превратности судьбы и неизбывная тоска совершенно отняли вкус к жизни, если несчастный, будучи сильным духом, более из негодования на свою судьбу, чем из малодушия или подавленности, желает смерти и все же сохраняет себе жизнь не по склонности или из страха, а из чувства долга,— тогда его максима имеет моральное достоинство.

 

Оказывать, где только возможно, благодеяния, есть долг, и, кроме того, имеются некоторые столь участливо настроенные души, что они и без всякого другого тщеславного или корыстолюбивого побудительного мотива находят внутреннее удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость, и им приятна удовлетворенность других, поскольку она дело их рук.

 

Вопросы

1. Каким образом категоричесакий императив связан со свободой?
2. Как избежать влияния инстинктов и влечений?
3. Связан ли долг с доброй волей?

Герних Риккерт.

НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ

О понятии философии

 

II. ЦЕННОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ (1)

 

Мы видим, таким образом, что ни объективизм, ни субъективизм в рассмотренной нами форме не в состоянии разрешить проблемы мировоззрения. Предлагаемое ими понятие о мире для этого слишком узко. Они оба не выходят из рамок действительного бытия, но как бы широко мы ни мыслили бытие, оно все же только часть мира. Кроме бытия имеются еще ценности, значимость которых мы хотим понять. Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира. Следует при этом отметить, что ценности, противопоставляемые нами действительному бытию, не являются сами частями этого последнего. Чтобы понять это, посмотрим, как относятся ценности к действительному бытию, распадающемуся, как мы уже знаем, на мир объектов и субъектов.

 

Иные объекты обладают ценностью или, говоря точнее, в иных объектах обнаруживаются ценности. Такие объекты тоже обычно называют ценностями. Произведения искусства являются, например, такого рода действительными объектами. Но нетрудно показать, что ценность, обнаруживающаяся в такого рода действительности, отнюдь не совпадает с самой их действительностью. Все, что составляет действительность какой-нибудь картины, — полотно, краски, лак — не относится к ценностям, с ними связанным. Поэтому мы будем называть такие с ценностью связанные реальные или действительные объекты "благами" (Guter), чтобы отличать их таким образом от обнаруживающихся в них ценностей. В таком случае, например, и хозяйственные "ценности", о которых говорит политическая экономия, будут не "ценностями", а "благами". Точно так же и в других случаях нетрудно будет провести различие блага и ценности.

 

Но ценность, по-видимому, все же связана с субъектом, оценивающим объекты. Возникает вопрос: не потому ли действительность становится благом, картина, например, произведением искусства, что субъекты придают ей ту или иную ценность? Не совпадает ли поэтому акт оценки с самой ценностью? Так большею частью и думают. Если же в иных случаях и различают ценность (Wert) от оценки (Wertung), то это делают обыкновенно в том же смысле, как в "чувстве" различают радость или печаль, с одной стороны, и акт чувствования — с другой. Подобно тому как не бывает радости до того, как ее почувствовали, и ценности, как многие полагают, существуют лишь постольку, поскольку имеются субъекты, их оценивающие. Ценность в таком случае сама становится частью действительности, точнее говоря, частью психического бытия, а в таком случае и наука о ценностях есть не что иное, как часть психологии.

 

Мы встречаемся здесь с одним из самых распространенных и вместе с тем запутанных предрассудков в философии. Смешение ценности и оценки встречается даже там, где проблема ценности признается не подлежащей ведению психологии как науки о психическом бытии. Мы должны поэтому особенно резко различать понятие ценности и понятие психического акта оценивающего субъекта, как, впрочем, всякой оценки и всякой воли, точно так же, как понятие ценности и понятие объектов, в которых ценности обнаруживаются, т. е. благ. Правда, ценности для нас связаны всегда с оценками, но они именно связаны с ними, а потому-то их и нельзя отождествлять с действительными реальными оценками. Как таковая, ценность относится к совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существует ли он или нет. Но такая постановка вопроса совсем не затрагивает собственной проблемы ценности. Для ценности как ценности вопрос о ее существовании лишен всякого смысла. Проблема ценности есть проблема "значимости" (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки. Попробуем уяснить себе это на примере теоретических ценностей, т. е. научных истин. Всякий согласится с тем, что вопрос о значимости теоретической ценности какого-нибудь научного положения, или, как обыкновенно выражаются, вопрос об истинности такого положения, существенно отличается от вопроса о фактической признанности этой значимости или, говоря иначе, от вопроса о факте действительной оценки теоретической ценности. Тот факт, что какая-нибудь ценность действительно оценивается хотя бы всеми людьми всех времен, даже вообще всеми оценивающими существами, отнюдь не гарантирует еще значимости этой ценности. Ценность может обладать значимостью даже и при отсутствии акта оценки, выражающего то или иное к ней отношение. В этом смысле, например, имеют значение все еще не открытые наукой истины. Но даже если бы значимость решительно всех ценностей и была неизбежно связана с актом оценки, то отсюда не следовало бы еще, что не должно резко различать понятия ценности и оценки, точно так же, как и понятия ценности и блага.

 

Итак, блага и оценки не суть ценности, они представляют собою соединения ценностей с действительностью. Сами ценности, таким образом, не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта.

 

Вопросы

1. В чем различие ценностей и благ?
2. В чем состоит смешение ценности и оценки?
3. Может ли ценности обладать значимостью?

Герних Риккерт.

О понятии философии

 

II. ЦЕННОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ (2)

 

В самые различные времена философия стремилась к единству ценности и действительности, даже тогда, когда не знала того, что делает, и не могла знать, так как само разделение ценности и действительности еще отсутствовало. Можно даже сказать, что с этой точки зрения нам впервые становятся вполне понятными основные мотивы тех философских построений, которые обычно обозначают именем метафизики и которые характеризуются стремлением выйти за пределы этого мира. Учение Платона об идеях может служить классическим примером такого рода метафизики, тем более что оно стало образцом для большинства позднейших метафизических учений. Платон превращает ценности, обладающие значимостью, в истинную действительность, и такого рода гипостазирование ценностей повторяется весьма часто, например, также и там, где естественному закону придают характер реальности. В последнем случае мы имеем дело с гипостазированием теоретической ценности "всеобщего". Так как в непосредственно доступной нам действительности мы не можем обрести единства ценности и действительности, — не можем уже потому, что такое единство должно быть всеобщим, непосредственная же действительность никогда не всеобща, — то искомое единство и переносится необходимо в область, что лежит по ту сторону всякого опыта, т. е. в область метафизического. Там безраздельно царствует единая действительность ценностей, как обладающая абсолютной ценностью реальность, начало всех вещей, всеобщий критерий ценности, к которой должно стремиться все, что притязает на общее значение.

 

Мы не можем здесь подробнее останавливаться на этом пункте. Мы хотели только наметить то логическое место, которое метафизика занимает в системе очерченных нами понятий, чтобы бросить новый свет на их содержание. Укажем лишь на то, в чем, по нашему мнению, заключается несостоятельность такого рода метафизики трансцендентно-действительных ценностей. Метафизическое решение мировой проблемы заставляет нас мыслить "сущность" мира одновременно как действительность и как ценность. Но легко может статься, что под этим нечто. которое должно быть и тем и другим, мы, собственно, не будем мыслить ни того ни другого и что мы, следовательно, никогда не сможем в этом ничто найти искомое все. Можно было бы даже попытаться объяснить весь этот тип монистической метафизики ценностей смешением формальной индифферентности "ни того ни другого" ("Weder — noch") с материальной полнотой "и того и другого" ("Sowohl — als auch") и в качестве примера указать при этом на субстанцию Спинозы. Но даже если и признать правомерность такого объединения ценности и действительности в потусторонней реальности, то все же крайне сомнительно, сможем ли мы на этом пути прийти к мировоззрению, которое было бы в состоянии истолковать нам смысл жизни. Пред нами по-прежнему стоял бы неразрешенный вопрос, на этот раз вопрос взаимоотношения между метафизически существующими ценностями и нашей жизнью, а разве гипостазирование ценностей в трансцендентную действительность не означало бы полного их отрешения от той жизни, которой они именно должны придать значение, и не означало ли бы поэтому такого рода отрешение совершенного уничтожения смысла жизни?

 

Мы, по-видимому, имеем все основания искать другие пути для решения мировой проблемы, тем более что и метафизика не исчерпывается той своей формой, которую мы выше бегло охарактеризовали. Для целого ряда мыслителей единая сущность мира заключается не в трансцендентной реальности, а в непосредственности наглядного представления или интуиции. Такая "интуитивная философия" пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном "переживании", еще не тронутом и не разъеденном абстрактным, рациональным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляющего то абсолютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое образование понятий, и мы вернемся к чистой и единой сущности мира, т. е. обретем то третье царство, которого тщетно ищем 1.

 

Мы не можем здесь дать исчерпывающую критику такого рода интуитивной философии. Несомненно только, что последовательное проведение этих тенденций неминуемо должно привести ее к выводу, к которому пришла уже последовательная мистика: к признанию совершенной неизъяснимости и неизреченности обретенного, по ее мнению, единства. Мы можем в таком случае интуитивно пережить единую сущность мира, но никогда не сможем сообщить это наше переживание никому другому, а тем более основать на нем одном какую бы то ни было науку. Всякое общепонятное наименование предполагает уже образование понятий, оформляющее переживание и тем самым опять-таки разрушающее его единство. Можно построить понятие лишенного всякой формы "чистого содержания", можно даже для ясности пользоваться этим понятием в разного рода гносеологических и иных рассуждениях как научным пограничным понятием (Grenzbegriff), но ни в коем случае нельзя ему приписывать какого бы то ни было положительного значения. Не подлежит также сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистическая метафизика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в качестве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто абсолютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это далее увидим, что философия, поскольку это вообще допустимо, необходимо должна вернуться к непосредственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука означает уничтожение иррационального переживания, а это именно мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элементарных и первичных переживаний подвести под наиболее обширные понятия, они необходимо распадаются на оба не сводимые друг к другу царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже интуиция не поможет нам найти в переживании то третье, что восстанавливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности переживания (Eriebmswirklichkeit), мы уничтожаем его непосредственное единство и теоретически (begrifflich) оформляем его.

 

Вопросы

1. В чем состоит ошибка Платона?
2. Можно ли отождествлять ценности с трансцендентальной действительностью?
3. Как в интуитивной философии предполагается единство ценности и действительности?

 

 

Глава восьмая

Ответственность

 

Первым бросающимся в глаза признаком, отличающим их от всех остальных ценностей, является то, что человек несет за них ответственность. Мы порицаем человека за то, что он жаден, нравственно нечистоплотен или несправедлив, но не вменяем ему в вину то, что он, например, бездарен или не полон жизни. Если кому-то при всем желании не удается достичь задуманного из-за недостатка необходимого для этого интеллекта, то мы не считаем его ответственным за неудачу. Если же кто-то действует из дурных побуждений, то он отвечает за свои действия. Вина и заслуга имеют место только в сфере нравственных ценностей. Нравственное недостойное всегда включает в себя вину; нравственно положительная ценность — заслугу.

Эта связь с ответственностью является фундаментальной чертой нравственных ценностей, отличающей их от всех остальных ценностей. Мы видим, что свобода воли есть важная предпосылка нравственных ценностей. Ответственность с необходимостью предполагает свободу.

 

Вопросы

1. Можно ли отождесятлять трансвенные ценнсти и чувство удовольствия?

2. В чем состоит своеобразие нравственных ценностей?

3. Как различается нравственно достойное и недостойное?

 

Совесть

 

Этот уникальный характер нравственных ценностей становится еще очевидней, когда мы исследуем их второй отличительный признак: осознание нравственной несостоятельности затрагивает нашу совесть. Когда мы понимаем, что совершили нечто дурное в нравственном смысле, в нашей душе звучит беспокойный голос, который мы называем «совестью». Этот неумолимый голос, обращенный к нам, нарушает наше душевное равновесие и обременяет нас несравнимым ни с чем грузом. Конечно, нас может огорчать и наша интеллектуальная несостоятельность; мы можем чувствовать собственную физическую неполноценность. Но такие депрессивные состояния имеют совершенно другой характер по сравнению со страшной дисгармонией, которую вызывает неспокойная совесть. Эта дисгармония, которую не могут заглушить никакие удовольствия и рассеять никакие развлечения, которая омрачает наше существование, возникая в самых глубинах души, которую мы тщетно пытаемся изгнать и которую в конце концов прячем за другими вещами, коренится только в сфере нравственного. В этом втором отличительном признаке — связи нравственных ценностей с совестью — мы опять сталкиваемся с их необыкновенной значительностью, их торжественной серьезностью, которая выделяет их из всех остальных ценностей.

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОСТИ

 

I. Чувство стыда (первоначально – половой стыдливости) как естественный корень человеческой нравственности. Действительное бесстыдство всех животных и мнимое бесстыдство некоторых диких народов: последнее касается различия внешних отношений, а не самого чувства. – Ошибочное указание Дарвина на фаллизм

 

II. Глубочайший смысл стыда: то, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится, – человек, стыдящийся животной природы в ее коренном процессе, тем самым доказывает, что он не есть только явление или процесс этой природы, а имеет самостоятельное, сверхживотное значение (Подтверждение и пояснение из Библии). – Чувство стыда необъяснимо с точки зрения внешне-утилитарной

 

II

 

Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию.

 

Но этот факт, по самому содержанию своему, имеет еще другое, гораздо более глубокое значение. Чувство стыда не есть только отличительный признак, выделяющий человека (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя изо всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, – следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она. И именно в тот момент, когда человек подпадает материальному процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутренняя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им.

 

Поэтому если бы даже были представлены единичные случаи половой стыдливости у животных, то это было бы лишь зачаточным предварением человеческой натуры, ибо во всяком случае ясно, что существо, стыдящееся своей животной природы, тем самым показывает, что оно не есть только животное. Никто из верующих в говорящую ослицу Валаама не отрицал на этом основании, что дар разумного слова есть отличительная особенность человека от прочих животных. Но еще более коренное значение в этом смысле принадлежит половой стыдливости у человека.

 

Этот основной факт антропологии и истории, не замеченный или намеренно пропущенный в книге современного корифея науки, был за три тысячи лет до него вдохновенными чертами отмечен в книге более авторитетной. «И открылись глаза у них обоих (в момент грехопадения) и узнали, что наги они; и сорвали листьев смоковницы и сделали себе опоясание. И услышали голос Превечного Бога.., и скрылись человек и жена его от лица Превечного Бога среди деревьев сада. И воззвал Превечный Бог к человеку и сказал ему: где ты? – И сказал (человек): голос твой услышал я в саду и убоялся, ибо наг я, и скрылся. – И сказал (Бог): кто возвестил тебе, что ты наг?[xxxvi][iii]» В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще? – И тут же дается ответ: я услышал божественный голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы: я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, – я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек.

 

Вопросы

1. В чем состоит предназначение стыда?
2. Поясните отошение стыда и нравственного достоинства.
3. Может ли стыд быть основанием осознания нравственности?

 

 

 

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОСТИ

 

 

III. Второе нравственное данное человеческой природы – жалость или симпатическое чувство, в котором выражается этическое отношение человека не к низшей природе (как в стыде), а к подобным ему живым существам. Жалость не может быть результатом человеческого прогресса, так как существует и у животных. – Жалость есть индивидуально душевный корень должных социальных отношений

 

III

 

Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве это чувство имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчинения ей (особенно в ее главном проявлении) и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.

 

Рядом с этим основным нравственным чувством находится в природе человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным, – именно чувство жалости[18][6]. Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими. Первичный, прирожденный нам характер этого нравственного чувства не отрицается ни одним серьезным мыслителем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания – в отличие от стыда – свойственно (в зачаточной степени) многим животным[19][7] и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса. Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня.

 

Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в корне своем есть все-таки индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело социальными отношениями даже у животных, не только у человека. Если бы единственным основанием симпатии была потребность общественного организма, то каждое существо могло бы испытывать это чувство лишь по отношению к тем, которые принадлежат с ним к одному и тому же социальному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда, по крайней мере у высших животных. Общеизвестны многочисленные факты самой нежной любви[20][8] различных животных (не только домашних, но и диких) к особям других, иногда весьма далеких зоологических групп. Поэтому очень странно голословное утверждение Дарвина, будто у диких народов симпатические чувства ограничиваются сочленами одного и того же тесного общества. Конечно, и у культурных народов большинство людей обнаруживают настоящую симпатию главным образом относительно своей семьи и своего ближайшего кружка, но индивидуально-нравственное чувство во всех народах может переступать – и действительно издревле переступает – не только эти тесные, но и всякие другие эмпирические пределы. Принять утверждение Дарвина как безусловное, хотя бы только для диких племен, – значит допустить, что для дикого человека недоступна та нравственная высота, которой иногда достигают собаки, обезьяны и даже львы[21][9].

 

Симпатическое чувство способно к неопределенному расширению и развитию, но первооснова его одна и та же во всех областях живых существ. Первою ступенью и коренную формой всякой солидарности является в животном мире и остается в мире человеческом родительская (в особенности материнская) любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи есть не что иное, как жалость. Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, всецело от нее зависящими – одним словом, жалкими порождениями?

 

Вопросы

1. Какое значение имеет жалость для формирования нравственности и в чем она проявляется?
2. Покажите значение симпатических чувств.
3. Когда сформировалось симпатическое чуство?

 

 

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОГО

 

IV

 

В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется наше нравственное отношение, во-первых, к собственной нашей материальной природе и, во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно «к самому себе и ближнему» (употребляя старинную терминологию); бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье, несводимое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это чувство благоговения (благочестия, pietas) или преклонения перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлечено философским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую «естественную религию». Первичный или прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это последнее, так и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, – именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека. В этом смысле можно признать справедливость следующих указаний.

 

«Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из сильного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину, которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого отсутствия возвращается к своему господину, и, могу я прибавить, также обезьяны, возвращающейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом движении»[22][10].

 

Таким образом, представитель естественнонаучного трансформизма признает, что в quasi – религиозном отношении собаки или обезьяны к высшему (для них) существу кроме страха и своекорыстия есть еще и нравственный элемент, притом совершенно отличный от симпатических чувств, какие выказывают эти животные по отношению к себе подобным. Это специфическое чувство к высшему и есть именно то, что я называю благоговением, и, признавая его у собак и обезьян, странно было бы отрицать его у человека и выводить человеческую религию из одного страха и своекорыстия. Нельзя не видеть участия и этих низших чувств в образовании и развитии религии, но глубочайшим ее основанием остается все-таки отличительное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви человека к тому, что превосходнее его самого.

V

 

Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объем этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер отношений остается один и тот же.

 

Вопросы

1. В чем состоит своеобразие благоговения?
2. Может ли чувство благоговения проявляться у животных?
3. В чем состоят основания нравственнх отношений?

 

 

 

Глава I. ПРОБЛЕМА