Преподаватель доц. А. И. Васкиневич

Материалы к курсу

«Филологические аспекты культуры»

Хрестоматия

для студентов V курса

Преподаватель доц. А. И. Васкиневич

Содержание

Аверинцев С. Похвальное слово филологии………………………………………………… 3

Филология……………………………………………………………………… 6

Богословие в системе культуры………………………………………………. 9

«Как все ценное, вера — опасна...». Интервью Сергея Аверинцева

журналисту Илье Медовому (2001) ………………………………………... 10

Лихачев Д. С. Об искусстве слова и филологии……………………………………………. 11

Бенедикт XVI. "В начале было Слово". В начале заговорило небо……………………….. 14

Бланшо М. Отсутствие книги…………………………………………………………………17

Мечковская Н. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий……………….19

Лосев А. Ф. Логос………………………………...……………………………………………24

Потебня А. Мысль и язык …………………………………………………………………….28

Гадамер Г.-Г. История понятий как философия………………………………………….....35

Язык и понимание……………………………………………………………..39

Эко У. От Интернета к Гутенбергу: текст и гипертекст……………………………………..47

Маслова В. Лингвокультурология…………………………………………………………….54

 

 

Сергей Аверинцев

Похвальное слово филологии

<…> Что такое филология и зачем ею занимаются?

Слово «филология» состоит из двух греческих корней. «Филейн» означает «любить». «Логос» означает «слово», но также и «смысл»: смысл, данный в слове и неотделимый от конкретности слова. Филология занимается «смыслом» — смыслом человеческого слова и человеческой мысли, смыслом культуры, — но не нагим смыслом, как это делает философия, а смыслом, живущим внутри слова и одушевляющим слово. Филология есть искусство понимать сказанное и написанное. Поэтому в область ее непосредственных занятий входят язык и литература. Но в более широком смысле человек «говорит», «высказывается», «окликает» своих товарищей по человечеству каждым своим поступком и жестом. И в этом аспекте — как существо, создающее и использующее «говорящие» символы, — берет человека филология. Таков подход филологии к бытию, ее специальный, присущий ей подступ к проблеме человеческого. Она не должна смешивать себя с философией; ее дело — кропотливая, деловитая работа над словом, над текстом. Слово и текст должны быть для настоящей филологии существенней, чем самая блистательная «концепция».

Возвратимся к слову «филология». Поразительно, что в ее имени фигурирует корень глагола «филейн» — «любить». Это свойство своего имени филология делит только с философией («любословие» и «любомудрие»). Филология требует от человека, ею занимающегося, какой-то особой степени, или особого качества, или особого модуса любви к своему материалу. Понятно, что дело идет о некоей очень несентиментальной любви, о некоем подобии того, что Спиноза называл «интеллектуальной любовью». Но разве математикой или физикой можно заниматься без «интеллектуальной любви», очень часто перерастающей в подлинную, всепоглощающую страсть? Было бы нелепо вообразить, будто математик меньше любит число, чем филолог — слово, или, лучше сказать, будто число требует меньшей любви, нежели слово. Не меньшей, но существенно иной. Та интеллектуальная любовь, которой требует — уже самым своим именем! — филология, не выше и не ниже, не сильнее и не слабее той интеллектуальной любви, которой требуют так называемые точные науки, но в чем-то качественно от нее отличается. Чтобы уразуметь, в чем именно, нам нужно поближе присмотреться уже не к наименованию филологии, а к ней самой. Притом мы должны отграничить ее от ложных ее подобий.

Существуют два, увы, весьма распространенных способа придавать филологии по видимости актуальное, животрепещущее, «созвучное современности» обличье. Эти два пути непохожи один на другой. Более того, они противоположны. Но в обоих случаях дело идет, по моему глубокому убеждению, о мнимой актуальности, о мнимой жизненности. Оба пути отдаляют филологию от выполнения ее истинных задач перед жизнью, перед современностью, перед людьми.

Первый путь я позволил бы себе назвать методологическим панибратством. Строгая интеллектуальная любовь подменяется более или менее сентиментальным и всегда поверхностным «сочувствием», и все наследие мировой культуры становится складом объектов такого сочувствия. Так легко извлечь из контекста исторических связей отдельное слово, отдельное изречение, отдельный человеческий «жест» и с торжеством продемонстрировать публике: смотрите, как нам это близко, как нам это «созвучно»! Все мы писали в школе сочинения: «Чем нам близок и дорог…»; так вот, важно понять, что для подлинной филологии любой человеческий материал «дорог» — в смысле интеллектуальной любви — и никакой человеческий материал не «близок» — в смысле панибратской «короткости», в смысле потери временнoй дистанции.

Освоить духовный мир чужой эпохи филология может лишь после того, как она честно примет к сведению отдаленность этого мира, его внутренние законы, его бытие внутри самого себя. Слов нет, всегда легко «приблизить» любую старину к современному восприятию, если принять предпосылку, будто во все времена «гуманистические» мыслители имели в принципе одинаковое понимание всех кардинальных вопросов жизни и только иногда, к несчастью, «отдавали дань времени», того-то «недопоняли» и того-то «недоучли», чем, впрочем, можно великодушно пренебречь… Но это ложная предпосылка. Когда современность познает иную, минувшую эпоху, она должна остерегаться проецировать на исторический материал себя самое, чтобы не превратить в собственном доме окна в зеркала, возвращающие ей снова ее собственный, уже знакомый облик. Долг филологии состоит в конечном счете в том, чтобы помочь современности познать себя и оказаться на уровне своих собственных задач; но с самопознанием дело обстоит не так просто даже в жизни отдельного человека. Каждый из нас не сможет найти себя, если он будет искать себя и только себя в каждом из своих собеседников и сотоварищей по жизни, если он превратит свое бытие в монолог. Для того, чтобы найти себя в нравственном смысле этого слова, нужно преодолеть себя. Чтобы найти себя в интеллектуальном смысле слова, то есть познать себя, нужно суметь забыть себя и в самом глубоком, самом серьезном смысле «присматриваться» и «прислушиваться» к другим, отрешаясь от всех готовых представлений о каждом из них и проявляя честную волю к непредвзятому пониманию. Иного пути к себе нет. Как сказал философ Генрих Якоби, "без «ты» невозможно "я"". Но так же точно и эпоха сможет обрести полную ясность в осмыслении собственных задач лишь тогда, когда она не будет искать эти ситуации и эти задачи в минувших эпохах, но осознает на фоне всего, что не она, свою неповторимость. В этом ей должна помочь история, дело которой состоит в том, чтобы выяснять, «как оно, собственно, было» (выражение немецкого историка Ранке). В этом ей должна помочь филология, вникающая в чужое слово, в чужую мысль, силящаяся понять эту мысль так, как она была впервые «помыслена» (это никогда невозможно осуществить до конца, но стремиться нужно к этому и только к этому). Непредвзятость — совесть филологии.

Люди, стоящие от филологии далеко, склонны усматривать «романтику» труда филолога в эмоциональной стороне дела («Ах, он просто влюблен в свою античность!..»). Верно то, что филолог должен любить свой материал — мы видели, что об этом требовании свидетельствует само имя филологии. Верно то, что перед лицом великих духовных достижений прошлого восхищение — более по-человечески достойная реакция, чем прокурорское умничанье по поводу того, чего «не сумели учесть» несчастные старики. Но не всякая любовь годится как эмоциональная основа для филологической работы. Каждый из нас знает, что и в жизни не всякое сильное и искреннее чувство может стать основой для подлинного взаимопонимания в браке или в дружбе.) Годится только такая любовь, которая включает в себя постоянную, неутомимую волю к пониманию, подтверждающую себя в каждой из возможных конкретных ситуаций. Любовь как ответственная воля к пониманию чужого — это и есть та любовь, которой требует этика филологии.

Поэтому путь приближения истории литературы к актуальной литературной критике, путь нарочитой «актуализации» материала, путь нескромно-субъективного «вчувствования» не поможет, а помешает филологии исполнить ее задачу перед современностью. При подходе к культурам прошедшего мы должны бояться соблазна ложной понятности. Чтобы по-настоящему ощутить предмет, надо на него натолкнуться и ощутить его сопротивление. Когда процесс понимания идет слишком беспрепятственно, как лошадь, которая порвала соединявшие ее с телегой постромки, есть все основания не доверять такому пониманию. Всякий из нас по жизненному опыту знает, что человек, слишком легко готовый «вчувствоваться» в наше существование, — плохой собеседник. Тем более опасно это для науки. Как часто мы встречаем «интерпретаторов», которые умеют слушать только самих себя, для которых их «концепции» важнее того, что они интерпретируют! Между тем стоит вспомнить, что само слово «интерпретатор» по своему изначальному смыслу обозначает «толмача», то есть перелагателя в некотором диалоге, изъяснителя, который обязан в каждое мгновение своей изъясняющей речи продолжать неукоснительно прислушиваться к речи изъясняемой.

Но наряду с соблазном субъективизма существует и другой, противоположный соблазн, другой ложный путь. Как и первый, он связан с потребностью представить филологию в обличье современности. Как известно, наше время постоянно ассоциируется с успехами технического разума. Герой эпохи — это инженер и физик, который вычисляет, который проектирует, который «строит модели». Идеал эпохи — точность математической формулы. Это приводит к мысли, что филология и прочая «гуманитария» сможет стать современной лишь при условии, что она примет формы мысли, характерные для точных наук. Филолог тоже обязывается вычислять и строить модели. Эта тенденция выявляется в наше время на самых различных уровнях — от серьезных, почти героических усилий преобразовать глубинный строй науки до маскарадной игры в математические обороты. Я хотел бы, чтобы мои сомнения в истинности этой тенденции были правильно поняты. Я менее всего намерен отрицать заслуги школы, обозначаемой обычно как «структурализм», в выработке методов, безусловно оправдывающих себя в приложении к определенным уровням филологического материала. Мне и в голову не придет дикая мысль высмеивать стиховеда, ставящего на место дилетантской приблизительности в описании стиха точную статистику. Поверять алгеброй гармонию — не выдумка человеконенавистников из компании Сальери, а закон науки. Но свести гармонию к алгебре нельзя. Точные методы — в том смысле слова «точность», в котором математику именуют «точной наукой», — возможны, строго говоря, лишь в тех вспомогательных дисциплинах филологии, которые не являются для нее специфичными. Филология, как мне представляется, никогда не станет «точной наукой»: в этом ее слабость, которая не может быть раз и навсегда устранена хитрым методологическим изобретением, но которую приходится вновь и вновь перебарывать напряжением научной воли; в этом же ее сила и гордость. В наше время часто приходится слышать споры, в которых одни требуют от филологии объективности точных наук, а другие говорят о ее «праве на субъективность». Мне кажется, что обе стороны неправы.

Филолог ни в коем случае не имеет «права на субъективность», то есть права на любование своей субъективностью, на культивирование субъективности. Но он не может оградиться от произвола надежной стеной точных методов, ему приходится встречать эту опасность лицом к лицу и преодолевать ее. Дело в том, что каждый факт истории человеческого духа есть не только такой же факт, как любой факт «естественной истории», со всеми правами и свойствами факта, но одновременно это есть некое обращение к нам, молчаливое окликание, вопрос.

<…>

Поэтому филология есть «строгая» наука, но не «точная» наука. Ее строгость состоит не в искусственной точности математизированного мыслительного аппарата, но в постоянном нравственно-интеллектуальном усилии, преодолевающем произвол и высвобождающем возможности человеческого понимания. Одна из главных задач человека на земле — понять другого человека, не превращая его мыслью ни в поддающуюся «исчислению» вещь, ни в отражение собственных эмоций. Эта задача стоит перед каждым отдельным человеком, но и перед всей эпохой, перед всем человечеством. Чем выше будет строгость науки филологии, тем вернее сможет она помочь выполнению этой задачи. Филология есть служба понимания.

Вот почему ею стоит заниматься.

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/pohv_sl.php

Филология

Источник: Большая советская энциклопедия / Изд. 3-е. Т. 27

Филология (греч. philologia, буквально - любовь к слову), содружество гуманитарных дисциплин - лингвистической, литературоведческой, исторической и др., изучающих историю и выясняющих сущность духовной культуры человечества через языковой и стилистический анализ письменных текстов. Текст во всей совокупности своих внутренних аспектов и внешних связей - исходная реальность Ф. Сосредоточившись на тексте, создавая к нему служебный "комментарий" (наиболее древняя форма и классический прототип филологического труда), Ф. под этим углом зрения вбирает в свой кругозор всю ширину и глубину человеческого бытия, прежде всего бытия духовного. Т. о., внутренняя структура Ф. двуполярна. На одном полюсе - скромнейшая служба "при" тексте, не допускающая отхода от его конкретности; на другом - универсальность, пределы которой невозможно очертить заранее. В идеале филолог обязан знать в самом буквальном смысле слова всё - коль скоро всё в принципе может потребоваться для прояснения того или иного текста.

Служа самопознанию культуры, Ф. возникает на сравнительно зрелой стадии письменной цивилизаций, и наличие её показательно не только для их уровня, но и типа. Высокоразвитые древние культуры Ближнего Востока вовсе не знали Ф., зап.-европейское Средневековье отводило ей весьма скромное место, между тем на родине философии, в древних Индии и Греции, Ф. возникает и разрабатывается как определенное соответствие впервые оформившейся здесь гносеологические рефлексии над мышлением - как рефлексия над словом и речью, как выход из непосредственного отношения к ним. Несмотря на позднейшие конфликты между философской волей к абстракции и конкретностью Ф. (например, нападки филологов-гуманистов на средневековую схоластику или уничижительный отзыв Гегеля о Ф.), первоначальное двуединство философии и Ф. не было случайным, и высшие подъёмы Ф. обычно следовали за великими эпохами гносеологической мысли (в эллинистическом мире - после Аристотеля, в Европе 17 в. - после Р. Декарта, в Германии 19 в. - после И. Канта).

Инд. Ф. дала великих грамматистов (Панини, приблизительно 5-4 вв. до н. э.; Патанджали, 2 в. до н. э.) и, позднее, теоретиков стиля; свою филологическую традицию имела культура Древнего Китая (Лю Се, 5-6 вв., и др.). Однако традиция европейской Ф., не знакомой с достижениями индийцев вплоть до нового и новейшего времени, всецело восходит к греч. истокам, у её начала стоит школьное комментирование Гомера. В софистическую эпоху (2-я половина 5 - 1-я половина 4 вв. до н. э.) складывается социальный тип образованного "умника"-интеллектуала, а литература достаточно обособляется от внелитературной реальности, чтобы стать объектом теоретической поэтики и Ф. Среди софистов наибольшие заслуги в подготовке филологических методов принадлежат Протагору, Горгию, Продику; греч. теория литературы достигла полной зрелости в "Поэтике" Аристотеля. Эллинистическая Ф. (3-1 вв. до н. э.) отделяется от философии и переходит в руки специалистов - библиотекарей Александрии (см. Александрийский мусейон) и Пергама, которые занимались установлением корректных текстов и комментированием классических авторов. Дионисий Фракийский (приблизительно 170-90 до н. э.) окончательно оформил учение о частях речи, принятое и поныне. Раннехристианские учёные (Ориген, вслед за ним - создатель лат. перевода Библии Иероним) произвели грандиозную текстологическую работу над подлинником и греч. переводами Библии. Традиции греч. Ф. продолжаются в средневековой Византии, в целом сохраняя античный облик (текстология и комментирование классиков); после падения империи (1453) ренессансная Италия получила наследие византийской Ф. из рук учёных-беженцев.

На Западе позднесредневековый расцвет схоластики, интеллектуальная страсть к абстрактно-формализованным системам не благоприятствовали собственно филологическим интересам. Гуманисты же Возрождения, в отличие от схоластов, стремились (начиная с Ф. Петрарки, трудившегося над текстами Цицерона и Вергилия) не просто овладеть мыслительным содержанием авторитетных античных источников, но как бы переселиться в мир древних, заговорить на их языке (реконструировав его в борьбе с инерцией средневековой латыни). Филологическая критика религиозно-культурного предания (Эразм Роттердамский) сыграла роль в подготовке Реформации.

После периода учёного профессионализма (приблизительно середина 16 - середина 18 вв.) в Германии начинается новая эпоха Ф. в результате импульса, данного "неогуманизмом" И. И. Винкельмана. Как во времена Возрождения, но с несравненно большей научной строгостью ставится вопрос о целостном образе античного мира. Немецкий филолог Ф. А. Вольф (1759-1824) вводит термин "Ф." как имя науки об античности с универсалистской историко-культурной программой. В 19 в. в итоге деятельности плеяды нем. филологов (Г. Узенер, Э. Роде, У. фон Виламовиц-Мёллендорф и др.) древняя история отделилась от Ф. в качестве самостоятельной отрасли знания; тогда же под влиянием романтизма и др. идейных течений наряду с "классической" возникла "новая филология": германистика (братья Я. и В. Гримм), славяноведение (А. Х. Востоков, В. Ганка), востоковедение.

Универсальность Ф., т. о., наиболее наглядно реализовалась между эпохой Возрождения и серединой 19 в. в традиционной фигуре филолога-классика (специалиста по античным текстам), совмещавшего в себе лингвиста, критика, историка гражданского быта, нравов и культуры и знатока др. гуманитарных, а при случае даже естественных наук - всего, что в принципе может потребоваться для прояснения того или иного текста. И всё же, несмотря на последующую неизбежную дифференциацию лингвистических, литературоведческих, исторических и др. дисциплин, вышедших из лона некогда единой историко-филологической науки, существенное единство Ф. как особого способа подходить к написанному слову и поныне сохраняет свою силу (хоть и в неявном виде). Иначе говоря, Ф. продолжает жить не как партикулярная "наука", по своему предмету отграниченная от истории, языкознания или литературоведения, а как научный принцип, как самозаконная форма знания, которая определяется не столько границами предмета, сколько подходом к нему.

Однако конститутивные принципы Ф. вступают в весьма сложные отношения с некоторыми жизненными и умственными тенденциями новейшего времени. Во-первых, моральной основой филологического труда всегда была вера в безусловную значимость традиции, запечатлевшейся в определенной группе текстов: в этих текстах искали источник высшей духовной ориентации, служению при них не жаль было отдать целую жизнь. Для религиозной веры христианских учёных эту роль играли тексты Библии обоих Заветов, для мирской веры гуманистов Возрождения и "неогуманистов" винкельмановско-гётевской эпохи - тексты классической античности. Между тем современный человек уже не может с прежней безусловностью и наивностью применить к своему бытию меру, заданную какими бы то ни было чтимыми древними текстами. И сама Ф., став в ходе научного прогресса более экстенсивной и демократичной, должна была отказаться от выделения особо привилегированных текстов: теперь вместо двух (классической Ф. и библейской philologia sacra, "священной" Ф.) существует столько разновидностей Ф., сколько языково-письменных регионов мира. Такое расширение сферы "интересного", "важного" и "ценного" покупается утратой интимности в отношении к предмету. Конечно, есть случаи, когда отношение к тексту сохраняет прежние черты: творения Данте - для итальянцев, И. В. Гёте - для немцев, А. С. Пушкина - для русских - это тексты, сохраняющие значимость универсального жизненного символа. Тем не менее Ф. как содержательная целостность претерпевает несомненный кризис.

Во-вторых, в наше время новые и заманчивые возможности, в том числе и для гуманитарных наук, связаны с исследованиями на уровне "макроструктур" и "микроструктур": на одном полюсе - глобальные обобщения, на другом - выделение минимальных единиц значений и смысла. Но традиционная архитектоника Ф., ориентированная на реальность целостного текста и тем самым как бы на человеческую мерку (как античная архитектура была ориентирована на пропорции человеческого тела), сопротивляется таким тенденциям, сколь бы плодотворными они ни обещали быть (см. ст. Текст в языкознании).

В-третьих, для современности характерны устремления к формализации гуманитарного знания по образу и подобию математического и надежды на то, что т. о. не останется места для произвола и субъективности в анализе. Но в традиционной структуре Ф., при всей строгости её приёмов и трезвости её рабочей атмосферы, присутствует нечто, упорно противящееся подобным попыткам. Речь идёт о формах и средствах знания, достаточно инородных по отношению к т. н. научности - даже не об интуиции, а о "житейской мудрости", здравом смысле, знании людей, без чего невозможно то искусство понимать сказанное и написанное, каковым является Ф. Математически точные методы возможны лишь в периферийных областях Ф. и не затрагивают её сущности; Ф. едва ли станет когда-нибудь "точной" наукой. Филолог, разумеется, не имеет права на культивирование субъективности; но он не может и оградить себя заранее от риска субъективности надёжной стеной точных методов. Строгость и особая "точность" Ф. состоят в постоянном нравственно-интеллектуальном усилии, преодолевающем произвол и высвобождающем возможности человеческого понимания. Как служба понимания Ф. помогает выполнению одной из главных человеческих задач - понять другого человека (и др. культуру, др. эпоху), не превращая его ни в "исчислимую" вещь, ни в отражение собственных эмоций.

Литература:

Мандес М. И., О задачах филологии, "Филологическое обозрение", 1897, т. 12;

Потебня А. А., Эстетика и поэтика, М., 1976;

Зелинский Ф. Ф., Древний мир и мы, 3 изд., СПБ, 1911; его же, Филология, в кн.: Энциклопедический словарь, издание Брокгауза и Эфрона, полутом 70, СПБ. 1902;

Шпет Г. Г., Внутренняя форма слова, М., 1927.

Тройский И. М., Филология классическая, в кн.: Большая Советская энциклопедия, т. 57,М., 1936;

Радциг С. И., Введение в классическую филологию, М., 1965.

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/filol.php

 

 

Лихачев Д.С.

Отсутствие книги

Maurice Blanchot. L'absence de livre, из книги; L'Entretien infini. © Gallimard, 1969.

Перевод с французского Виктора Лапицкого

<…>

3. - Культура связана с книгой. Книга как хранилище и средоточие знания со знанием, отождествляется. Книга - это не только книга из библиотеки, того лабиринта, где сворачиваются в тома всевозможные комбинации форм, слов и букв; книга - это Книга.

<…>

Трояко - и совсем по-разному - можно вопрошать книгу. Есть книга эмпирическая, книга - источник знаний; та или иная определенная книга встречает и принимает ту или иную определенную форму знания. Но книга как таковая никогда не сводится к книге только эмпирической. Книга априорна знанию. Не было бы и речи ни о каком знании, если бы всегда заранее не существовало безличное воспоминание о книге, и, что еще существеннее, предварительная способность писать и читать, которой владеет каждая книга и которая только через оную и утверждается. Абсолют книги кроется тогда в обособлении некой возможности, якобы не имеющей истока ни в чем предшествующем. Абсолют, который в дальнейшем - у романтиков (Новалис), потом, более неукоснительно, у Гегеля, а затем, более радикально, но на другой лад, у Малларме - постарается утвердиться в качестве целостной совокупности отношений (абсолютного знания или Произведения), где обрели бы свершение либо сознание, каковое знает самое себя и возвращается - вслед за самополаганием вовне во всех своих диалектически связанных фигурах - к самому себе, либо язык, замкнувшийся на своем собственном утверждении и уже рассеянный.

<…>

9. - Книга (книжная цивилизация) утверждает: имеется память, которая передает, имеется система отношений, которая упорядочивает; время завязывается в книге, где пустота принадлежит еще некой структуре.

<…>

Повсюду, где имеется система отношений, которая упорядочивает, где имеется память, которая передает, где письмо стягивается в субстанцию некоего следа, рассматриваемого чтением в свете какого-то смысла (соотносящего его с истоком, знаком которого стал бы след), когда сама пустота принадлежит некоторой структуре и дозволяет себя подправлять, всюду имеется книга: закон книги.

<…>

11. - Книга начинается с Библии, в которую логос вписывается законом. Здесь книга достигает своего непревзойденного смысла, включая и то, что со всех сторон выходит за ее пределы и превзойдено быть не может. Библия направляет язык к истоку: всегда, пишется ли он, говорится ли, исходя из этого языка открывается и длится теологическая эра, длится столь же долго, сколько длятся библейские пространство и время. Библия не только преподносит нам высочайшую модель книги, никогда не заменимый образец; Библия удерживает все книги, пусть даже они как нельзя чужды библейским откровению, знанию, поэзии, пророчествам, изречениям, потому что она содержит в себе дух книги; последующие книги всегда современны Библии: она, без сомнения, растет, преумножается сама собою в бесконечном, оставляющем ее неизменной росте, пребывая всегда освященной отношением Единства, так же как десять Заповедей произносят и таят в себе монолог, Единственную Заповедь, закон Единства, который не может быть нарушен и никогда не может быть отринут единственно отрицанием.

Библия, заветная книга, в которой провозглашается союз, то есть судьба речи, связанной с тем, кто дает язык, и в которой он соглашается пребывать, - дар, каковой есть дар его имени, то есть также и судьба того отношения речи к языку, каковое есть диалектика. Не потому, что Библия - книга священная, производные от нее книги - весь литературный процесс - оказываются отмечены теологическим знаком и заставляют нас принадлежать теологическому. Напротив, как раз потому, что завет - союз речи - скручивается в книгу, обретает форму и структуру книги, и находит свое место в теологии "священное" (отделенное от письма). Книга по сути теологична. Вот почему первое (а также и единственное, которое не перестает разворачиваться) проявление теологического могло произойти только в форме книги. Бог некоторым образом остается Богом (становится божественным), лишь говоря через книгу.

<…>

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Article/Blansh_OtKnig.php

 

Н. Мечковская

Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий. М.: Агентство ФАИР, 1998.

Мистика и магия букв

<…> В иудейской мистической "Книге творения" ("Сефер иецира"), алфавит трактуется как образ вселенной, при этом мир предстает как комбинация чисел и букв. <…>

Полным сакрального значения представлялось само число б у к в в алфавите. Так, ветхозаветный канон образуют 22 книги – по числу букв в древнееврейском алфавите; в канонических текстах мифологического эпоса древних греков – в "Илиаде" и "Одиссее" – по 24 песни (в соответствии с 24 буквами греческого алфавита).

Вера в тайные смыслы букв, в сакральную силу самого начертания знака вызывала разнообразные виды магии – над буквами или с помощью букв. Древнееврейская запись имени Бога – с помощью одних согласных (поскольку в древнееврейском письме гласные не обозначались) – в Византии была осмыслена как "прикровенное" (тайное) выражение святого имени. <…>

В латинской раннехристианской традиции отношение к имени Бога выразилось в принципе Nomen Dei non potest litteris explicari ('Имя Бога не может быть выражено буквами').

В иудаистической литературе до сих пор обозначение Бога не записывается полностью, в том числе на русском языке (пишется так: Б-г, Б-га, Б-жественность Г-спода и т.п.).

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Mechkov/index.php

 

А. Ф. Лосев

Потебня А. Мысль и язык

Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. - С.17-200.

Ганс-Георг Гадамер

 

Перевод В.В. Бибихина

 

В кн.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991, с. 26-43

<…> Верно ли, что предмет философии есть понятие, так сказать, саморазвертывание мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть? Это истинно так, таков ответ традиции от Аристотеля до Гегеля. Аристотель в IV книге "Метафизики" определил отличительную особенность философии, прежде всего метафизики, первой философии, – а "философией" называлось вообще познание, – следующим способом: все другие науки имеют позитивную область, область, являющуюся их специальным предметом; философия как та наука, которую мы отыскиваем, не имеет никакого очерченного подобным образом предмета. Она имеет в виду бытие как таковое, и с этим вопросом о бытии как таковом связано внимание к различающимся между собой модусам бытия: неизменно вечное и божественное; постоянно подвижное – природа; этос, связывающий себя нравственным законом, – человек. Такою примерно высится перед нами традиция метафизики с ее главными темами вплоть до кантовской формы метафизики природы и метафизики нравов, где познание Бога вступает в специфическую связь с нравственной философией.

Что, однако, еще может сохраняться от былого значения этой предметной области метафизики в наш научный век? Мало того, что сам же Кант своей критикой чистого разума, то есть критикой способности человека добывать познания из понятий как таковых, разрушил прежний традиционный облик метафизики, подразделяющейся на рациональную космологию, психологию и теологию. Главное, мы видим в наши дни, как заявка науки на роль единственного законного вида познания, – заявка, поддерживаемая не столько самой наукой, сколько дивящейся ее успехам общественностью, – привела к тому, что внутри аккредитованной сегодня философии на передний план выдвинулись теория науки и логика, а также анализ языка. Эта крепнущая тенденция приводит к тому, что все остальное, бытующее под именем философии, выдворяется из "научной" философии как мировоззрение или идеология и в конечном счете подвергается пристрастной критике, впредь не позволяющей относить к философии очень многое. Вопрос, стало быть, в следующем: что остается у философии такого, что действительно обладало бы правом на существование рядом с вышеназванным притязанием науки?

Человек с улицы ответит: научная философия должна в противовес сверкающим мыльным пузырям мировоззрения и идеологии вести работу с недвусмысленными понятиями. Это старое требование человека с улицы: ожидать от философа, что он четко определит все свои понятия. Но надо еще спросить, оправданно ли такое требование определенности, отвечает ли вообще подлинным запросам и задачам философии то, что обладает бесспорной правомерностью в области наук. Ведь в той предпосылке, что надо добиваться ясности понятий, заложена другая предпосылка, что понятия – наши орудия, которые мы себе изготовляем, чтобы подойти к предметам и подвергнуть их нашему познанию.

<…>

Но сводятся ли язык и мысль философии к тому, чтобы извлекать по мере надобности, словно из подручной сумки с инструментами, философские понятия, с их помощью добывать познания и дезавуировать то, что не служит познавательной цели? Мы вправе сказать: в известном смысле это так, поскольку понятийный анализ всегда включает, среди прочего, критику языка и в ходе строго логического разбора понятий выявляются мнимые вопросы и ложные предрассуждения. И все же идеал недвусмысленного понятийного языка, за которым особенно в начале нашего века с таким энтузиазмом охотилась философская логика, в ходе имманентного развертывания этого усилия наложил сам на себя существенное ограничение. Идея чистого искусственного языка философской мысли обнаружила на путях логического самоанализа свою нереализуемость, поскольку при введении искусственных языков неизменно оказывается необходим язык, на котором мы говорим. А язык, на котором мы говорим, устроен так, что от него, по общему признанию, способна исходить постоянная путаница наших понятий. Уже Бэкон обличил idola fori – предрассудки, коренящиеся в словоупотреблении, как помеху для свободного от пред-взятостей исследования и познания.

Однако разве в языке больше ничего нет? Разве факт закрепления в языке среди прочего также и предрассудков означает, что в нем всегда выходит на свет только неистина? Язык есть нечто большее. Он есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира и в этом смысле ничем не заменим. Прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. С изучением языка, с нашим врастанием в родной язык мир становится для нас членораздельным. Тут не столько введение в обман, сколько первое раскрытие. А это, естественно, значит, что процесс образования понятий, начинающийся внутри этой языковой истолкованности, никогда не начинает с самого начала. Его нельзя уподобить выковыванию нового орудия из какого попало пригодного материала. Этот процесс есть всегда продолжение мышления на языке, на котором мы говорим, и внутри осуществленного им истолкования мира. Тут нигде нет какого-то начала с нуля. Конечно, язык, в котором выступает истолкование мира, тоже есть явный продукт и результат опыта. Но сам "опыт" не имеет здесь догматического смысла той непосредственной данности, чью онтолого-метафизическую нагруженность предрассудками достаточным образом выявило философское движение нашего века, причем в обоих лагерях, как внутри феноменологически-герменевтической, так и внутри номиналистской традиции. Опыт не есть в первую голову sensation. Укорененность в ощущениях и их показаниях как таковая еще не создает опыта. Мы научились понимать, что данности наших чувств тоже артикулируются в истолковательные комплексы; что восприятие, принимающее что-либо за истину, еще до всякой непосредственности чувственных данных всегда заранее уже истолковало показания чувств. Мы поэтому вправе сказать: образование понятий – в свете герменевтики – всегда обусловлено, среди прочего, уже сложившимся словоупотреблением. А если так, то единственный философски честный выход из этой ситуации – осознать соотношение слова и понятия как определяющее для нашей мысли.