Культура как совокупность «характерных» черт

«Культуру, — пишет Боас, — можно определить как совокупность ментальных и физических реакций и действий, которые характеризуют поведение индивидов, составляющих социальную группу» (выделено Уайтом) (Boas F. 1938:159). Херсковиц сообщает нам, что «при детальном анализе культуры можно увидеть лишь серии смоделированных реакций, характеризующих поведение индивидов, которые составляют данную группу» (Herskovits M.J. 1948:28). (Не совсем понятно, какое отношение имеет «детальный анализ» к данной концепции.) Нечто похожее встречаем и у Сепира: «Совокупность типических реакций, которые называют культурой...» (Sapir E. 1917:442). Аналогичных взглядов придерживаются и многие другие.

Против подобного представления о культуре можно выдвинуть два аргумента. Первый: как отличить черты, которые характеризуют группу, от тех, которые ее не характеризуют, т.е. где провести границу между культурой и не-культурой? И второй аргумент: если черты, характеризующие данную группу, назвать культурой, то как следует назвать черты, ее не характеризующие?

Скорее всего, антропологи, которые придерживаются подобной точки-зрения, имеют в виду какую-то конкретную культуру или культуры, а не культуру как особый феномен. Действительно, «французская культура» отличается от «английской культуры» какими-то характерными чертами. Но если француз и англичанин действительно отличаются друг от друга разностью некоторых черт, то наличием ряда сходных черт они друг на друга походят. Причем, сходные черты являются частью их «образа жизни» в такой же степени, в какой и различные. Почему же лишь последние следует называть культурой?

Подобные затруднения и неопределенности устраняются нашим определением культуры: культурой являются все черты образа жизни каждого народа, которые зависят от способности к символизации и могут быть рассмотрены в экстрасоматическом контексте. Если требуется отличить англичанина от француза на основе сопоставления их культур, то это легко сделать, выделив «черты, которые характеризуют» определенный народ. Однако нельзя утверждать, что «нехарактерные» черты культурой не являются.

В этой связи уместно вспомнить, как некогда Сепир провел различие между поведением человека и «культурой»: «В реальной жизни думает, действует, мечтает и протестует всегда индивид. Те его мысли, действия, мечты и протесты, которые каким-то образом влияют на изменение или сохранение совокупности типических реакций, считающихся культурой, мы называем социально значимыми; остальные же, хотя с психологической точки зрения они ничем не отличаются от предыдущих, мы называем индивидуальными и не придаем им никакого исторического и социального значения (т.е. они — не культура). Важно отметить, что дифференциация этих двух типов реакций весьма произвольна и зиждется фактически целиком на селективном принципе. А селекция зависит от принятой шкалы ценностей. Излишне упоминать, что граница между социальным (историческим) (т.е. культурным) и индивидуальным смещается в зависимости от воззрений исследователя. Мне представляется совершенно невозможным провести раз и навсегда четкую грань между ними» (выделено Л.А.Уайтом) (Sapir E. 1917:442).

Сепир воспринимает общество как множество или, скорее, совокупность личностей. По нашему мнению, он предпочел бы это словосочетание термину «общество», поскольку говорит о «теоретическом [фиктивном] сообществе людей», добавляя при этом, что «сам термин «общество» является культурной конструкцией» (Sapir E. 1932:236). Люди мечтают, думают, действуют, протестуют — все это делают именно индивиды, а не общество и не культура. Сепир видит только отдельных индивидов и их поведение, больше ничего.

Культура, утверждает он, — это некоторая часть того, что является поведением индивида. Иные же элементы его поведения — «не-культура», несмотря на то что, по собственному признанию ученого, с психологической точки зрения они не отличаются от элементов, являющихся культурой. Граница между «культурой» и «не-культурой» произвольна и зависит от оценки исследователя.

Трудно представить себе более неудачное определение. Фактически утверждается следующее: «Культурой мы называем некоторую часть поведения некоторых индивидов, выбор делается произвольно в соответствии с субъективными критериями».

В уже цитированной нами статье «Нужно ли нам суперорганическое» («Do We Need a Superorganic?», 1917) Сепир полемизирует с культурологической точкой зрения, изложенной Крёбером в статье «Суперорганическое» («The Superorganic?», 1917). В аргументации Сепира культура действительно исчезает; она растворяется во множестве индивидуальных реакций. Культура становится, как он сам говорит в другом месте, «статической фикцией» (Sapir E. 1932:237). А если отсутствует объективная реальность, которую можно назвать культурой, то, следовательно, невозможна и наука о культуре. Аргументация Сепира искусна и убедительна. Но она несостоятельна, мнима.

Его аргументация убедительна, поскольку он подкрепляет ее яркими аутентичными фактами. А ее несостоятельность, мнимость — в том, что в результате граница между культурой и поведением оказывается сугубо произвольной.

Совершенно верно, что элементы, составляющие поведение человека, и элементы, составляющие культуру, принадлежат к одному классу предметов и явлений. Это символаты — они связаны с уникальной способностью человека создавать и воспроизводить символы. Верно также и то, что «с психологической точки зрения» эти элементы схожи. Но Сепир упускает из виду (а его аргументация еще более скрывает от внимания читателей), что данные «мысли, действия, мечты и протесты» могут быть рассмотрены и интерпретированы в двух совершенно различных контекстах: соматическом и экстрасоматическом. В соматическом контексте, т.е. во взаимосвязи с организмом человека, эти символические действия являются человеческим поведением. В экстрасоматическом же контексте, т.е. во взаимосвязи друг с другом, они составляют культуру. Поэтому, вместо того чтобы, все тщательно взвесив, отнести некоторую их часть к культуре, а остальные — к поведению, мы все эти действия, помыслы и прочее помещаем либо в один, либо в другой контекст, в зависимости от цели нашего исследования.

Выводы

Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные с символизированием, символатами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений.

К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д.

Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способностью человека к символизированию, ученые рассматривали в двух различных контекстах, которые можно обозначить как соматический и экстрасоматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмотренные в соматическом контексте предметы и явления, связанные с символической способностью человека, называются поведением человека; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и керамика непосредственно не могут быть названы поведением, но они созданы трудом человека, т.е. они являются овеществленным поведением человека. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предметов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет культура.

Преимущество нашего подхода состоит в следующем. Различие может быть проведено четко и по существу. Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Наш подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых эфемерных «абстракций», не имеющих онтологической реальности.

Предложенное определение уводит нас также от проблем, перед которыми мы неизбежно оказываемся, вставая на другую точку зрения. Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи — в сознании наблюдаемых людей или в сознании антропологов; могут ли быть культурой материальные предметы; может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти.

Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой. Раз оно оказывается продуктивным в одном случае, то может быть продуктивно и в другом.

Ну и наконец, наш подход и наше определение находятся в соответствии с многолетней антропологической традицией. Обращение к тексту «Первобытной культуры» показывает, что Тайлору был свойствен тот же самый подход. И практически его использовали почти все антропологи небиологического направления. Что они изучали во время полевых исследований и что описывали в своих монографиях? Реально существующие предметы и явления, подвергающиеся символизированию. Вряд ли кто-нибудь возьмется утверждать, что изучал неосязаемые, непознаваемые, неуловимые, онтологически несуществующие абстракции. Конечно, и полевой исследователь может интересоваться предметами и явлениями в соматическом контексте; в этом случае он будет изучать психологию (точно так же, как если бы он заинтересовался словами в соматическом контексте). Антропология включает в себя целый спектр исследований: анатомических, физиологических, генетических, психоаналитических и культурологических. Но это вовсе не означает, что психология ничем принципиально не отличается от культурологии. Отличается, и весьма существенно.

Основные тезисы нашей статьи не новы. Это вовсе не разрыв с антропологической традицией. Наоборот, по существу — это возврат к традиции, к традиции, основанной Тайлором и продолженной многими и многими антропологами. Мы лишь дали ей точное вербальное определение.

Библиография^***

^***Все библиогр. описания приведены по оригиналу —Прим ред

Beals, Ralph L and Harry Ноцег 1953 An introduction to anthropology New York The Macmillan Co

Benedict, Ruth 1934 Patterns of culture Boston and New York Houghton, Miffin Co

Bidney, David 1946 The concept of cultural crisis//American Anthropologist 48 534-552, 1954 Review of «Culture, a critical review etc» by Kroeber and Kluckhohn// American Journal of Sociology 59 488-489

Boas, Franz 1928 Anthropology and modem life New York, WW Norton and Co, Inc, 1938 The mind of primitive man revised edition New York The Macmillan Co

Cassirer, Ernst 1944 An essay of man New York Yale University Press

Cohen, Morris R 1931, Fictions// Encyclopedia of the Social Sciences 7 225-228 New York The Macmillan Co

Durkheim, Emile 1938 The rules of sociological method, George EG Catlin ed Chicago The University of Chicago Press, 1951 Suicide, a study on sociology, George Simpson ed Glencoe, 111 The Free Press

Einstein, Albert 1934 The world as I see it New York Civici, Fnedc, 1936 Physics and reality// Journal of the Franklin Institute 221 313-347, in German, 349-382 in English

Hallowell, A Irvmg 1945 Sociopsychological aspects of acculturation/ / The science of man in the world crisis, Ralph Linton ed New York Columbia University Press

Hernck С Judson 1956 The evolution of human nature Austin University of Texas Press

Herskovits Melvill J 1945 The processes of cultural change// The science of man in the world crisis, Ralph Linton ed New York Columbia University Press, 1948 Man and his works New York Alfred A Knopf

Hoebel, E Adamson 1956 The nature of culture// Man, culture and society. Harry L Shapiro ed New York Oxford University Press

Hooton, Earnest A 1939 Crime and the man Cambridge, Mass Harvard University Press

Huxley, Julian S 1955 Evolution, cultural and biological//Yearbook of Anthropology, Wm L Thomas, Jr ed

Keesing, Felix M 1958 Cultural anthropology New York Rmehart and Co, Inc

Kluckhohn, Clyde and Wm H Kelly, 1945, The concept of culture// The science of man in the world crisis, Ralph Linton ed New York Columbia University Press

Kroeber A L 1917 The superorgamc// American Anthropologist 19 163-213, reprinted in The nature of culture Chicago University of Chicago Press

Kroeber A L, and Kluckhohn, Clyde 1952 Culture, a critical review of concepts and definitions Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, 47 (I) 1-223 Cambridge, Mass

Linton, Ralph 1936 The study of man New York D AppletonCentury Co, 1945, The cultural background of personality New York D Appleton-Century

Lowie, Robert H 1917 Culture and ethnology New York Вот and Livenght

Lynd, Robert S 1939 Knowledge for what^ Pnnceton, N J Prmceton University Press

Malmowski, Bronislaw 1941 Man's culture and man's behavior// Sigma Xi Quarterly 29 170-196

Murdock, George P 1937 Editorial preface to Studies in the science of society, presented to Albert Galloway Killer New Haven, Conn, Yale University Press, 1951, British social anthropology// American Anthropologist 53 465-473

Osgood, Cornelius 1940 Ingalik material culture// Yale University Publications in Anthropology No 22,1951, Culture its empirical and nonempincal character// Southwestern Journal of Anthropology 7 202-214

Radcliffe-Brown A R 1924 The mother's brother in South Africa// South African Journal of Science 21 542-555 Reprinted in Structure and function in primitive society, 1930-31 The social organisation of Australian tribes// Oceania 1 34-63, 206-246, 322-341, 426-456, 1940 On social structure// Journal of the Royal Anthropologicdl Institute 70 1-12, reprinted in: Structure and function in primitive society. 1952. Structure and function in primitive society, Glencoe, 111.: The Free Press.

Redfield, Robert. 1941. The folk culture of Yucatan. Chicago: The University of Chicago Press.

Sapir, Edward. 1916. Time perspective in aboriginal American culture. Canada Department of Mines, Geological Survey Memoir 90. Ottawa; 1917. Do we need a superorganic?// American Anthropologist 19:441' 447; 1930. Southern Paiute, a Shoshonean language// Proceedings of the American Academy of Art and Science 65:1-296; 1932. Cultural anthropology and psychiatry// Journal of Abnormal and Social Psychology 27:229-242.

Spiro, Melford E.I 951. Culture and personality// Psychiatry 14:19-46.

Steward, Julian H, 1955. Theory of cultural change. Urbana, 111.: University of Illinois Press.

Strong, Wm. Duncan. 1953. Historical approach in anthropology// Anthropology today, A. L, Kroeber ed. Chicago: The University of Chicago Press, p. 386-397.

Taylor, Walter W. 1948. A study of archeology. American Anthropological Association Memoir No.69.

Tyior, Edward B. 1881. Anthropology. London; 1913. Primitive culture. 5th ed. London.

White, Leslie A. 1949. The science of culture. New York: Farrar, Straus and Cudahy; paperbound, 1958, New York: The Grove Press; 1954, Review of Culture, a critical review, by Kroeber and Kluckhohn// American Anthropologist 56:461-468.

Wissler, dark. 1929. Introduction to social anthropology. New York: Henry Holt and Co.

Перевод Е.М. Лазаревой

 

Джордж П. Мёрдок. Фундаментальные характеристикикультуры'

' G. P. Murdock. Culture and Society. Pittsburgh, 1965, p. 80-86.

Кросс-культурное исследование зиждется на убеждении, что все человеческие культуры, несмотря на их разнообразие, имеют в основе своей много общего и что эти общие аспекты культуры поддаются научному анализу. Теоретические ориентиры кросс-культурного исследования можно выразить в семи основных положениях. Они не претендуют на новизну, ибо все они разделяются многими обществоведами, а многие из них — всеми.

1. Культура передается посредством научения. Культура не инстинктивна, не является чем-то врожденным и не передается биологически. Она состоит из привычек, т. е. таких способов реагирования, которые приобретаются каждым индивидом посредством научения от рождения и на протяжении всей его жизни. Это положение, конечно же, разделяется всеми антропологами, за исключением работающих в тоталитарных государствах. Однако оно имеет одно следствие, не всегда ясно осознаваемое. Если культура передается через научение, то она должна подчиняться тем законам научения, которые к настоящему времени были в мельчайших подробностях проработаны психологами. Принципы научения, насколько нам известно, в основе своей всегда одинаковы и применимы не только к человеческому роду, но в равной степени и к большинству видов млекопитающих. Поэтому мы вправе ожидать, что все культуры, будучи передаваемыми посредством научения, будут обнаруживать в себе некоторые черты единообразия, являющиеся отражением этого универсального общего фактора.

2. Культура прививается воспитанием. Все животные способны к научению, но, видимо, один лишь человек умеет в достаточно значительной мере передавать приобретенные привычки своему потомству. Мы можем приручить собаку, обучить ее разным трюкам и заронить в нее другие семена культуры, но она никогда не передаст их своим щенкам. Они воспримут только биологическое наследие своего вида, к которому в свой черед добавятся привычки, выработанные на основе опыта. Своей исключительностью в данном отношении человек обязан, видимо, фактору языка. Во всяком случае, многие привычки, которые люди приобретают путем научения, передаются от родителей к детям из поколения в поколение и, повторно прививаясь раз за разом, обретают такую устойчивость во времени, такую относительную независимость от индивидуальных носителей, что мы вправе определять их в совокупности как «культуру». Это положение тоже является общепринятым среди антропологов, но опять-таки имеет недостаточно оцененное следствие. Если культура прививается воспитанием, то все культуры должны нести на себе общий отпечаток процесса воспитания. Воспитание включает в себя не только передачу технических навыков и знаний, но также и дисциплинирование животных импульсов ребенка с целью приспособления его к социальной жизни. То, что в поведении проявляются некоторые регулярные свойства, которые отражают способы, при помощи которых эти импульсы связываются и перенаправляются в ранние годы жизни ребенка, определяющие его последующее личностное развитие, — это представляется очевидным исходя из данных психоанализа. В качестве примера можно привести внутрисемейные табу инцеста, которые, судя по всему, универсальны.

3. Культура социальна. Культурные привычки сохраняются во времени не только благодаря тому, что передаются в процессе воспитания. Они, кроме того, еще и социальны; иначе говоря, они разделяются людьми, живущими в организованных коллективах, или обществах, и сохраняют свое относительное единообразие под воздействием социальных факторов. Короче говоря, это групповые привычки. Привычки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы. Данное положение принимается многими антропологами, но не всеми. Лоуи, например, настаивает на том, что «конкретная культура неизменно представляет собою искусственную единицу исследования, выделяемую исходя из практической целесообразности... Для этнолога существует только одна — естественная единица исследования — культура всего человечества повсюду и во все времена...»¹. Автор не считает возможным принять это утверждение. С его точки зрения, коллективные, или разделяемые, привычки конкретной социальной группы — независимо от того, идет ли речь о семье, деревне, классе или племени, — образуют не «искусственную единицу исследования», а естественную единицу, т. е. культуру или субкультуру. Отрицать это означает для него отречься от того существеннейшего вклада, который был внесен в антропологию социологией. Если культура социальна, то ее судьба зависит от судьбы общества, ее носителя, и все культуры, сохранившиеся до нынешнего времени и доступные для исследования, должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать выживание сообщества. Среди таких культурных универсалий мы, вероятно, можем отметить чувство групповой сплоченности, механизмы социального контроля, организацию защиты от враждебного окружения и обеспечение воспроизводства населения.

¹Сокращенный вариант статьи «Кросскультурное исследование», опубликованной в: American Sociological Review. 1940, № 5, р. 361370. Позиция, которую я отстаивал в предыдущей статье, здесь несколько пересмотрена; внесенные изменения определяются в немалой степени влиянием, которое на меня оказали междисциплинарные исследования Института человеческих отношений. ' R. H. Lowie. The History of Ethnological Theory. N. Y., 1937, p. 235-236.

4. Культура идеационна. Групповые привычки, составляющие культуру, в значительной степени концептуализированы (или вербализированы) как идеальные нормы, или паттерны поведения. Существуют, естественно, и исключения. Например, грамматические правила, хотя и являются выражением коллективных языковых привычек и таким образом относятся к области культуры, осознанно формулируются лишь в незначительной мере. Тем не менее каждому полевому антропологу известно, что большинство людей демонстрируют значительную степень осознания своих культурных норм, способны отделить их от чисто индивидуальных привычек, способны их концептуализировать и рассказать о них в мельчайших подробностях, в том числе и о тех обстоятельствах, в которых уместна каждая из рассматриваемых культурных норм и в которых следует ожидать санкций за их несоблюдение. Следовательно, в ограниченных рамках культуру полезно понимать как идеационное образование, а тот или иной ее элемент — как традиционно принятую и разделяемую членами группы или подгруппы идею² о том, что тот или иной род поведения (внешнего, вербального или безотчетного) должен соответствовать определенному прецеденту. Эти идеальные нормы не следует путать с действительным поведением. В каждом отдельном случае поведение индивида является реакцией на текущее состояние его организма (внутренние побуждения) и восприятие той целостной ситуации, в которой он находится. При этом он естественным образом склонен следовать своим устоявшимся привычкам, в том числе и культурным, однако и его побуждения, и природа текущих обстоятельств могут подталкивать его к большим или меньшим отклонениям. Таким образом, поведение не следует автоматически за культурой, и последняя является лишь одним из определяющих его факторов Наряду с культурными нормами существуют, разумеется, нормы поведения, но их, в отличие от первых, можно определить только статистическими методами. У антропологов и социологов часто возникает путаница по этому поводу. Первые до недавних пор занимались преимущественно идеальными нормами, или паттернами, в то время как социологи, которые принадлежат к тому же обществу, что и исследуемые ими проблемы и читатели их работ, обычно говорят лишь о статистических нормах реального поведения, поскольку предполагают, что с культурой в целом они знакомы. Следовательно, типичное исследование сообщества, наподобие «Миддлтауна»³, и этнографическая монография, несмотря на то, что их часто сравнивают, фактически располагаются на разных полюсах. В той степени, в какой культура идеационна, мы можем утверждать, что во всех культурах должны обнаруживаться определенные сходства, проистекающие из универсальных законов, управляющих символическими мыслительными процессами. Например, в принципах магии во всем мире мы обнаруживаем определенные параллели.

² С точки зрения бихевиористской психологии идея, естественно, представляет собой не более чем особого рода привычку, склонность реагировать имплицитным языковым или символическим поведением вместо внешних мышечных реакций. Механизмы, лежащие в их основе, — например, научение, — сходны, если не идентичны. Следовательно, наше четвертое положение по сути можно свести к первому — о том, что культура передается посредством научения, — и представить как его частный случай. Однако, ввиду той важной роли, которую играет у человека символическое, и особенно языковое, поведение, нам представилось предпочтительным вынести пункт об идеационности культуры в отдельное положение.

³ «Миддлтаун» («Средний город») — одно из наиболее известных эмпирических исследований городского сообщества, проведенное в 20 — 30-е годы в США супругами Р. С. и X. М. Линд. — Прим. перев.

5. Культура обеспечивает удовлетворение. Культура всегда и с необходимостью обеспечивает удовлетворение базисных биологических потребностей и вторичных потребностей, возникающих на их основе. Элементы культуры — это проверенные привычные способы удовлетворения человеком своих побуждений во взаимодействии с внешним природным миром и своими собратьями⁴. Это положение — неизбежный вывод из современной психологии «стимула и реакции». Культура состоит из привычек, а психология показывает, что привычки существуют лишь до тех пор, пока приносят удовлетворение. Удовлетворение подкрепляет привычки, упрочивает их и воспроизводит, в то время как отсутствие удовлетворения неизбежно приводит к их угасанию и исчезновению. Таким образом, элементы культуры могут продолжать существовать лишь при том условии, что они окружены для членов общества аурой удовлетворения, т. е. сопряжены с таким балансом удовольствия и страдания, в котором первое преобладает⁵. Малиновский многие годы отстаивал этот тезис, однако большинство антропологов либо отвергали это положение, либо принимали, но таким образом, что оказывали ему медвежью услугу. Они не усматривали никаких проблем в устойчивости культуры; она беспечно принималась как нечто само собой разумеющееся. Между тем, психологи разглядели здесь проблему и дали на нее определенный ответ. И проигнорировать его антропологи могут лишь на свой страх и риск Если культура приносит удовлетворение, то во всех культурах должны проявляться широко распространенные черты сходства, ибо базисные человеческие побуждения повсюду одинаковы и требуют сходных форм удовлетворения. Понятие «универсального культурного паттерна»^*, представленное на обсуждение Уисслером⁶, видимо, основывается на этом положении.

^* Культурный паттерн — культурный образец, шаблон — Прим ред

⁴ Единственным исключением являются частные и временные привычки, соответствующие элементам культуры, находящейся в процессе умирания или искоренения.

⁵ Культура приносит удовлетворение, естественно, не в абсолютном, а в относительном смысле. Например, для раба подчинение и тяжелый подневольный труд, соответствующие его статусу, фактически не представляют собой ничего приятного; однако по сравнению с мучительной альтернативой телесного наказания или казнью за бунтарское поведение соблюдение культурных требований, предъявляемых его статусом, может давать ему удовлетворение или «подкрепление». Сельскохозяйственные работы тоже не могут сами по себе доставлять удовольствие, но обеспечивают удовлетворение, поскольку приносят то или иное вознаграждение, например пищу.

⁶ С. Wissler. Man and Culture. N. Y., 1923, p. 73-79.

6. Культура адаптивна. Культурные изменения и сам процесс изменения, очевидно, столь же адаптивны, как и эволюция в органическом мире⁷. Культура с течением времени приспосабливается к географической среде, что было убедительно показано антропогеографами; вместе с тем влияние среды уже не воспринимается как движущая сила культурного развития. Кроме того, культура адаптируется к социальной среде соседних народов посредством заимствований и реорганизации. И наконец, культура, вне всяких сомнений, имеет тенденцию приспосабливаться к биологическим и психологическим потребностям человеческого организма. По мере изменения условий жизни традиционные формы утрачивают ауру удовлетворения и исчезают; возникают и дают о себе знать новые потребности, а вслед за ними — приспособленные к ним новые культурные механизмы. Принятие положения об адаптивности культуры ни в коей мере не ведет ни к идее прогресса, ни к теории эволюционных стадий развития, ни к какому бы то ни было жесткому детерминизму вообще. Напротив, можно согласиться с Оплером⁸, который, основываясь на материале племени апачи, указывал, что приспособление к одним и тем же условиям может находить выражение в разных культурных формах, а похожие культурные формы могут быть приспособлением к разным условиям. Тем не менее остается вероятность того, что некоторые параллели, отмечаемые нами в разных культурах, представляют собой возникшие независимо друг от друга приспособления к сопоставимым условиям.

⁷ См.: A. G. Keller. Societal Evolution. N. Y., 1915.

⁸ M. E. Opier. Apache Date Concerning the Relations of Kinship Terminology to Social Classification // American Anthropologist. V. 39, 1937, p. 207-208.

Концепция культурного изменения как адаптационного процесса кажется некоторым антропологам несовместимой или даже вступающей в прямое противоречие с концепцией культурного изменения как исторического процесса. С точки зрения автора данной статьи, нет ничего несовместимого и антагонистичного в этих двух позициях -— «функциональной» и «исторической», как их обычно называют. Напротив, он полагает, что обе они правильны и дополняют друг друга, так что лучшим было бы такое антропологическое исследование, в котором нашли бы совмещение оба подхода. История культуры представляет собой последовательность уникальных событии, в которой последующие события обусловливаются предшествующими. С точки зрения культуры те события, которые оказывают воздействие на последующий ход событий, часто — если не как правило — бывают случайными, ибо их истоки выходят за пределы культурного континуума. Это могут быть природные события (например, наводнения и засухи), биологические события (например, эпидемии и моры) или психологические события (например, эмоциональные вспышки и изобретательная интуиция). Такие изменения влекут за собой изменение условий жизни общества. Они создают новые потребности и делают старые культурные формы неудовлетворительными, стимулируя тем самым поведение «методом проб и ошибок» и подталкивая к культурным нововведениям. Однако самыми значительными событиями являются, вероятно, исторические контакты с народами иных культур, ибо люди склонны в первую очередь пытаться воспользоваться для решения своих жизненных проблем культурными ресурсами соседей, а уже только потом полагаться на свою собственную изобретательность. Таким образом, если поиск кросс-культурных обобщений претендует на успех, его первейшей необходимой предпосылкой должно стать безоговорочное признание историчности культуры, и в особенности роли диффузии в культурном развитии. Вместе с тем следует подчеркнуть, что исторические события, как и географический фактор, обусловливают, но не определяют ход развития культуры. Человек приспосабливается к ним и избирательно опирается на них для решения своих проблем и удовлетворения своих потребностей.

7. Культура интегративна. Будучи одним из продуктов процесса адаптации, элементы данной культуры имеют тенденцию образовывать согласованное и интегрированное целое. Выражение «имеют тенденцию» мы употребляем намеренно, ибо для нас неприемлема позиция некоторых крайних функционалистов, полагающих, что культуры и в самом деле являются интегрированными системами, отдельные части которых находятся в состоянии совершенного равновесия. Скорее, мы склоняемся к точке зрения Самнера⁹, согласно которой народные обычаи «тяготеют к согласованности друг с другом», но фактически интеграция никогда не достигается по той простой причине, что исторические события постоянно оказывают на нее свое разрушительное воздействие. Процесс интеграции занимает определенное время — всегда существует то, что Огборн¹⁰ называл «культурным лагом», — и задолго до завершения одного процесса начинаются многие другие. Например, в нашей культуре изменения, происшедшие в привычках, связанных с работой, отдыхом, сексом и религией, после внедрения автомобиля, еще не завершились до конца. Если культура интегративна, то соответствия или корреляции между сходными элементами должны постоянно повторяться в разных, не связанных друг с другом культурах. На множество таких корреляций указал, например, Лоуи¹¹

⁹ W. G. Sumner. Folkways. Boston, 1906, p. 5-6.

¹⁰ W. F. Ogburn. Social Change with Respect to Culture and Original Nature. N. Y., 1922, p. 200.

¹¹R. H. Lowie. Primitive Society. N. Y., 1920.

Если семь фундаментальных положений, очерченных выше, или хотя бы часть из них верны, то из этого неизбежно должно следовать, что в целом человеческие культуры, несмотря на их историческое многообразие, будут обнаруживать в себе некоторые повторяющиеся черты, которые доступны для научного анализа и должны позволить нам сформулировать посредством такого анализа ряд научных обобщений. Формулировка и проверка такого рода обобщений — основная цель кросс-культурного исследования.

Перевод В. Г. Николаева

 

Дэвид Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении^{* 1}

^*D. Sidney. Theoretical Anthropology. N. Y. — L., 1953, p. 23-53.

¹ В основу этой главы легли мои статьи: On the Concept of Culture and Some Cultural Fallacies // American Anthropologist. V. XLVI, 1944, p. 30-44; On the Philosophy of Culture in the Social Sciences // Journal of Phylosophy. V. XXXIX, 1942, p. 449-457.

Одна из самых воодушевляющих примет современных общественных наук — возрастающее признание важности теоретического анализа. Стало общепризнанным, что обществоведу необходимо освободиться от «табу кабинетной работы» и слепого преклонения перед бесплодным экспериментализмом. Отделение теоретической работы от практического исследования, как оказалось, рождает либо пустую, бездоказательную спекуляцию, либо бессвязное нагромождение данных. Критическое отношение к текстам, в которых не уделяется достаточного внимания теоретическим проблемам, особенно явно проявляется в области культурной антропологии. Помимо голых фактов современный ученый хочет знать и то, каким образом эти факты можно установить и какой смысл они в себе несут².

² См.: D. В. Klein. Psychology Progress and the Armchair Taboo // Psychological Review. V. XLIX, 1942, p. 226-234; H. Blumer. The Problem of the Concept in Social Psychology // American Journal of Sociology. V. XLV, 1939-1940, p. 707-719; С. S. Ford. Review of Hoebel's Man in the Primitive World 11 American Anthropologist. V. LII, 1950, p. 245-246.