Лекция 1. Танах и греческая философия

Часть 1

 

Лекция 1. Танах и греческая философия

 

Введение

 

Вся Средневековая мысль базируется на двух основах, различных по своей природе и по месту возникновения и вызвавшей их культурам.

1. Библия (Танах у евреев; Библия, включая Новый Завет, у христиан; и Коран, с учетом его библейской зависимости, у мусульман).

2. Греческая философия.

Для того чтобы понять, что есть еврейская философия, следует разобраться в природе и особенности двух упомянутых основ. Начнем с Танаха.

Танах — это комплекс религиозных книг, написанных в 13 — 4 вв. до н. э. По своему содержанию книги Танаха касаются истории народа Израиля и взаимоотношений народа с Богом и божественных заповедей. Важнейшей частью Танаха считается Пятикнижие Моисеево. Только эта часть Танаха содержит конкретные заповеди — законы, обязательные к исполнению во все времена. Следует принять во внимание, что книги Танаха не являются историческими хрониками, то есть они не ставят перед собой цель рассказать историю народа Израиля, но книги эти являются сугубо религиозным произведением, то есть вся историческая часть Танаха посвящена теме Бог и история. Здесь мы имеем в виду следующее: конечно из библейского текста можно выловить некоторые исторические события, но они являются не более, чем канвой рассказа о Боге и людях. Наверное, самый красивый пример приводит рав Йоэль Бин-Нун, когда говорит, что о победоносной войне царя Давида в Араме мы узнаем только, как о фоне, на котором происходит рассказ о грехе Давида с Батшевой (Вирсавией). Весь этот рассказ дан для иллюстрации того, что грех наказуем и за него придется заплатить, но совсем не для рассказа о победах царя Давида.

В традиционном иудаизме все книги Танаха считаются пророческими, хотя и уровень пророчества различных книг может быть очень разным. Любая книга Танаха считается богоданной, и соответственно она является словами Бога, обращенными к людям.

По самой своей природе книги Танаха доступны любому читателю, они не требуют предварительных познаний, не требуют от читателя "научной" культуры мышления. Эти книги обращаются, скорее, к чувствам, эмоциям и воображению читателя, чем к его интеллекту. Упор будет сделан скорее на эстетической стороне рассказа. В этом смысле перед нами народная книга. Мы не ожидаем найти в ней четких дефиниций, определений, ясно изложенных основ и теорий. В такого рода литературе величие Бога будет продемонстрировано через ряд рассказов о Его поступках, а не изложено в виде догматики. Святость человека представлена через рассказ о событиях его жизни, а не через поучения, что хорошо, а что плохо.

При всем этом такого рода книги должны удовлетворять запросы мыслящей части народа, давать пищу для размышлений, позволять решать сложные проблемы, философского толка. Любой вопрос, любая проблема, которые вставали перед еврейским народом, традиционно в первую очередь вызывали вопрос: "Что об этом говорит Тора" (Слово Тора в данном случае понимается очень широко и подразумевает — Танах и традиционные комментарии к нему). То есть предполагается, что в Торе можно найти ответ на любой вопрос. Иногда этот ответ содержится непосредственно в тексте Писания, иногда в комментарии к нему, а иногда он "зашифрован", то есть его можно найти, опираясь на "мистический" пласт текста. Но главное — ответ есть всегда!

С другой стороны, греческая философия является по своей природе именно учеными исследованиями о природе мира. Она возникает в ученых кругах и никак не претендует на выход в широкие массы. Целью философии является познание всего мира. Само название фило — любовь, софия — мудрость — любовь к мудрости — уже свидетельствует об ее интеллектуальном происхождении.

При этом философия первоначально включала в себя все науки: физику, физиологию, астрономию, биологию, психологию, поэтику и т. п.

 

Пример: Строго говоря, философия древности подразумевает две ветви. Первая — собственно греческая — чисто академическая тяга к познанию, ее вершиной следует признать логику Аристотеля — науку о теории познания. Но, начиная с завоеваний Александра Македонского, начинает развиваться эллинская философия с упором на практические следствия — на то, как следует строить свою жизнь. Понятно, что такое было и раньше и примером тому может являться эзотерическая часть учения "как жить" школы Пифагора, но такие направления эллинской философии, как Стоя, является целиком этикой, построенной на философских основах.

 

Христианство с самого начала своего существования базировалось на этих двух основах. О библейской основе христианства можно не говорить — Танах является священной книгой христиан. Но следует вспомнить, что само христианство возникло в результате встречи еврейской традиции с эллинизированным населением Палестины. Для иллюстрации философской компоненты христианства достаточно привести в пример Евангелие от Иоанна, начинающееся практически цитатой из Филона Александрийского — философа-еврея, жившего в Александрии (Египет): "Вначале был логос…" — данная фраза является чисто философской.

Ислам в большой степени базируется на еврейской основе (по преданиям, основатель ислама Мохамед собирался принять иудаизм, но отказался от этого). В священной книге Ислама — Коране огромное количество прямых и косвенных заимствований из Танаха и сопровождающих его преданий. Например, ссылка на сына Авраама — Ишмаэля, как на родоначальника мусульманских народов, целиком заимствованная история о жертвоприношении Ицхака (правда, с заменой Ицхака на Ишмаэля) и многое другое. Однако в Исламе прослеживается так же и сильное влияние христианских источников. Для понимания этого явления следует добавить, что в указанный период (начало 7-го века) на территории нынешнего распространения ислама (Междуречье, Ближний восток, Египет) христианская церковь была крайне сильна. Но кроме сильной Церкви, именно здесь сохранялись и продолжали свою деятельность философские академии. Тем самым философские основы в религии, базирующейся на Библии, ислам унаследовал и от христианства, и от античного мира.

Иудаизм, в эпоху контактов с греческой цивилизацией (начало: от завоевания Александра Македонского -332 г., но, разумеется, не с этого момента, а несколько позже) в некоторой своей части познакомился с какими-то элементами греческой философии. Следы этих идей некоторые исследователи усматривают в литературе эпохи Второго Храма (эта точка зрения разделяется не всеми учеными, но является вполне представительной). В любом случае, считается, что это влияние было достаточно сильно в эллинском Египте, и в частности в еврейской общине города Александрии. Самый знаменитый еврей, на которого греческая философия оказала влияние, это Филон/Йедидъя Александрийский/Иудей (20 до н. э. — 50 г. н. э.). Однако следует отметить, что Филон, оказав огромное влияние на всю средневековую христианскую и мусульманскую теологии, не повлиял на иудаизм прямым образом, вплоть до того, что это имя до 19 в. было практически неизвестно иудаизму, за исключением крайне узкого круга ученых, в основном итальянских, а его труды на иврит не переводились. Объясняется это тем, что Египетская еврейская община (в основном Александрийская) оказалась в стороне от основного русла развития иудаизма — определяющими оказались Палестинская и Вавилонская общины, а потому источники египетской общины сохранились в очень небольшом объеме.

(Прим. Кажется, немногие, да к тому же и непрямые ссылки на него встречаются только в самом начале еврейской философии. Моше Наавенди (караим, 1/2 9 в.) приписывается представление о том, что Бог создал ангела, который в свою очередь создал мир и через него получают знания пророки — все это теория "логоса" Филона, но кажется полученная не прямо и не глубоко усвоенная).

В эпоху создания Талмуда (от 1 до начала 6 вв. н. э.) изучение греческой философии среди евреев, кажется, было распространено слабо. Правда есть свидетельство о том, что р. Иегуда был большим знатоком греческой учености, что р. Элиша бен-Авуе (2 в.) "вышел на дурную стезю" (Стоя? Эпикурейство?) под влиянием греческой учености. По утверждению Вавилонского Талмуда (Сота 49б) в школе рабана Гамлиэля (1в н. э.) изучали "греческую мудрость", то есть филосфию, но объясняют это тем, что там были люди "близкие к властям" и по долгу службы обязанные владеть иноземной культурой.

На Востоке евреи вплоть до седьмого века жили достаточно замкнуто и мы не знаем об из занятиях философией, впрочем об этом периоде мы знаем мало. Кроме того в окружении политеистов особых идеологических проблем перед иудейской религией не стояло. Ситуация резко изменилась в возникновением и распространением новой монотеистической религии — Исламом. Именно соседство с ним и начало активного изучения философии со стороны мусульманских ученых заставило еврейских ученых внимательно изучить основы иудаизма и попытаться сформулировать их на языке философии.

В Европе вплоть до возникновения гетто (1516 — Венеция; В 1555 г. издана папская булла, требующая поселения евреев в отдельных кварталах; термин закрепляется за всеми еврейскими кварталами — 1562; в Германии с 17 в.) евреи всегда жили в нееврейском окружении. Соответственно между евреями и неевреями всегда были те или иные контакты — тем более между учеными разных религий. И если международным языком ученых стал язык греческой философии, то раввины не могли себе позволить выглядеть неучами в чужих глазах, они были обязаны усвоить эту терминологию, освоить ее. Кроме того, среди нераввинской части еврейской общины всегда существовала образованная в светском значении этого слова часть населения, которая задавала вопросы, порожденные познаниями в греческой философии.

В результате оказалось, что иудаизм освоил философию позже, чем окружающие его религии, как бы нехотя. Он на протяжении долгого времени находился в положении защищающейся стороны. Это мы видим хотя бы потому, что за редкими исключениями, еврейская философская литература отстает от нееврейской. Это почти всегда реакция, ответ в стиле, распространенном в данное время в данном месте. Почти всегда следование моде, но почти никогда еврейские философы не являются законодателями философской моды. Исключения редки: Ибн-Гвироль и Маймонид, но об этом в других лекциях.

 

 

Проф. Шалом Розенберг

 

 

(Отрывок из выступления на том же симпозиуме)

Еврейская философия — это встреча иудаизма с философией. При таком подходе еврей-философ имеет две стороны. С одной стороны он человек и, будучи человеком, он философ, он ищет ее и с ее помощью пытается дать ответы на свои вопросы. Эти ответы могут оказаться отрицательными или относится к какой-то философской школе, как школе современной философии, так и к древним школам, быть рациональным или мистическим. Ибо философия — это произведение общечеловеческое. Рассматривая философию, мы видим, что ее создал человек. С другой стороны, философ, живущий в мире иудаизма, опирается на Тору, в которой он видит слово Божие. Результат встречи этих двух сторон — общечеловеческим желанием познать и еврейской, видящий мир через призму Торы стоящей против Торы — это и есть еврейская философия.

Таким образом, вопрос о философских школах становится совершенно второстепенным. Все становится наоборот. Сам факт, что еврей стоит против методов, проблем и эпох, против многочисленных изменений и относительно всех он должен выработать позицию — именно в этом состоит особенность еврейской философии.

Многие евреи работали в области философии более или менее на уровне окружающих народов, многие из них остались в еврействе. Но не их философские произведения сделали их евреями, потому как философия не имеет национального компонента — это межнациональная область. Евреями их делало отношение к Торе.

 

 

Течения исламской мысли

 

Специальной лекции на эту тему не было, но для удобства все, что говорилось на эту тему, собрано в одно место.

 

 

Кадариты и Джабариты

 

Для мусульман Коран является основной и единственной Священной книгой, но при этом сам Коран не содержит прямых теологических или философских концепций. Традиционно закон и философские доктрины мусульмане извлекают из "хадисов" — преданий, связанных с жизнью пророка или его ближайших сподвижников.

Первый спор, связанный с догматикой Ислама, разгорелся по вопросу о свободе выбора человека. Дело в том, что разные главы (сурры) Корана дают возможность интерпретировать эту проблему по-разному. Некоторые современные ученые полагают, что в различные периоды своей жизни, сам Мохаммад придерживался различных точек зрения на этот вопрос. Вначале своей деятельности он находился на позиции полной свободы воли человека и соответственно полной его ответственности за свои поступки. В конце жизни эта точка зрения сменилась на иную — детерминистическую: все предвидено Богом с самого начала и все поступки человека продиктованы волей Всевышнего и человеку не дано изменить предначертанной ему судьбы. В любом случае цитатами из Корана можно обосновать любую из этих позиций.

Последняя позиция получила широчайшее распространение в Исламе, но она же ставила серьезные вопросы перед религиозными людьми. В результате возникло направление, которое решало вопрос КАДАРа (абсолютное предопределение судьбы человека) в отрицательном смысле, то есть: человеку дано право решать и определять свои поступки. Последователей этой точки зрения называют кадариты (кадариим). Своих противников они называли Джабаритами (от слова ДЖАБАР — "слепая предопределенность"). Согласно точке зрения джабаритов, человек рождается с предопределением его судьбы, "начертанной на лбу". Уже с рождения предопределено попадет ли данный человек в Рай или в Ад.

Спор кадаритов с джабаритами начал распространяться, но при этом следует принять во внимание, что представление о предопределенности судьбы уже стало широко распространенным в народе, а власти не желали волнений на религиозной почве и потому халифы приняли точку зрения джабаритов. Кроме всего прочего, полезно понимать, что эта точка зрения оправдывает любую власть, потому как восшествие на престо того или иного халифа "предначертано с начала времен" и нечего противиться воле Бога. Известна история, когда Абад альМалик убил своего политического противника и повелел объявить буквально следующее: "Глава верующих казнил вашего главнокомандующего, как было предначертано судьбой сначала времен, по повелению Бога и ничего изменить нельзя".

 

 

Калам и Мутазила

 

В тот момент, когда мусульмане ознакомились с аристотелевской философией, они обнаружили, что некоторые фундаментальные положения религии (сотворенность мира, провидение, чудеса и т. п.) невозможно совместить с системой Аристотеля. Для защиты религии была разработана система, получившая название Калам, от слова "говорить". Соответственно, ученые этой школы называются "мутакалим" (три последних согласных последнего слова от слова КаЛаМ). В еврейской традиции их часто называют "медабрим" — от глагола ДиБеР — "говорить". Если вначале это были просто кружки, в которых обсуждались религиозные истины и пытались привести их в соответствие с философией, но постепенно это слово стало обозначать школу, пытающуюся разработать религиозные положения и привести их в приемлемую для интеллектуальной части населения форму. Они приняли за основу положения, противоположные мнению Аристотеля и развили из них религиозно-философскую систему.

Первые ученые школы Калам называются мутазилиты (от слова мутазила — отделившиеся). Есть легенда об образовании этого названия, однако часто предполагают, что причина использования этого слово близко к еврейскому "перушим" (фарисеи) — "отделившиеся в святости" или же по иным мнениям это название вызвано самоограничениями, которые представители этой школы подвергали себя. Легенда же, обосновывающая это слово выглядит так:

Василь ибн-Ата, основатель школы присутствовал при споре по некоторому религиозному вопросу и, не согласившись с присутствующими, отошел в сторону (отделился) от них. Отсюда и название школы — "мутазилиты", отделившиеся (по ашШахрастани).

Очень быстро мутазилиты прошли путь от религиозно философской школы к рационализму и одним из основных признаков школы стал "разум". Причем разум был возведен на такой пьедестал, что его называли "шестым чувством" и часто считали, что остальными пятью следует пренебречь по сравнению с ним, тем самым перед нами первые схоласты средневековья. Основная заслуга мутазилитов — это внесения рациональной основы в религиозные темы.

Мутазилиты сосредоточились на двух темах: Божественная справедливость и Единство Бога.

 

Божественная справедливость

Вслед за Кадаритами, мутазилиты признают свободу выбора человека, то есть: человек совершает свои поступки по своему собственному решению, а не по принуждению свыше. Однако Бог ограничен в своих поступках, ибо Он обязан (!) поступать "справедливо". Все несправедливые поступки Бога на земле Он обязан (!) загладить в мире грядущем. Причем сказанное относится не только к людям (если праведник страдал на земле, то его ждет вознаграждение на небесах), но и к животным (если мышку съела кошка, то мышка должна получить компенсацию за эту несправедливость в мире грядущем).

Примыкающую к этой тему "Одобряемого и порицаемого", а именно: Каков правильный поступок, а какой нет? — мутазилиты решали в сходном стиле. Если с точки зрения простого человека одобряемо и правильно выполнять заповеди Бога, а плохо и порицаемо — не выполнять заповеди Всевышнего, то мутазилиты решают эту проблему иначе. Они полагают, что на земле есть одобряемые поступки и порицаемые, причем оценить, что хорошо, а что плохо можно разумом. Бог же заповедует делать добро, просто в силу того, что это добро и одобряемо, Бог не может повелеть людям поступать порицаемым образом.

Сказанное можно сформулировать следующим образом: В глазах простого человека убийство — это предосудительный поступок в силу того, что Бог запретил убивать, а если бы Он это не запретил, то убивать было бы можно. С точки зрения мутазилитов прямо наоборот: убийство предосудительный поступок просто в силу того, что это так, и Богу не остается иного выбора (!), кроме как запретить убийство.

 

Единство Бога

Так как в Коране Бог многократно описывается антропоморфными терминами: руки Бога, ноги Бога, ухо, глаз, Бог слышит и говорит, то достаточно часто простые люди в Исламе представляли Бога, как вполне человекоподобный объект. Впрочем, сказанное касается не только простых людей, но и представителей некоторых теологических направлений, таких, как ханбалиты. Мутазилиты резко выступили против таких представлений. Соответствующие отрывки Корана они предложили понимать аллегорически, то есть "ухо Бога" аллегорически обозначает Его способность воспринимать то, что происходит на земле и т. п. Таким образом, представление о Боге очищается от антропоморфизмов. Споры по поводу аллегорического комментария и его права на существование остались надолго. Просто потому что этот метод может завести очень далеко и позволить вычитать в тексте то, чего в нем нет.

Именно здесь начался грандиозный спор по поводу атрибутов Бога. Весь этот спор можно свести к одному вопросу: насколько атрибуты Бога являются частью Его сущности? Если они только часть. То мы нарушаем единство Всевышнего, если они не Его часть, то тогда о чем мы говорим? В результате получаются пассажи вроде: "Бог все знает, но не знанием", "Бог могуществен, но не могуществом" и т. п. Все это делается для того, чтобы сделать представления о Боге как можно менее антропоморфными.

 

 

Аш-Шария

 

Основатель школы Абу альХасан аль-Ашари (873, Басра — 935, Багдад) примкнул к мутазилитам. В последствии он пришел к выводу, что рационализм мутазилитов слишком отдалился от классического ислама и оставил эту школу, основав в Багдаде свою собственную.

В вопросе о атрибутах этот вывод заключался в том, что борьба за чистоту "единства Божия", иными словами борьба с антропоморфизмом, слишком далеко завела мутазилитов и существует риск потерять представление о Боге, как о личностном Боге каждого верующего. В результате он заявил, что все эти построения не более чем попытка рационалистских манипуляций. Его решение выглядит, как попытка построить компромисс между ортодоксией и мутазилитами: У Бога есть атрибуты, но они неотделимы от Его сущности. Кроме того слова типа "рука" и "нога" можно применить к Богу, но "не спрашивая каким образом?"

С другой стороны в вопросе о свободе выбора ашАшари делает следующее построение: Бог знает то, что человек делает, и то, что человек собирается сделать. Если так, то как может человек не сделать то, о чем Бог знает, что человек сделает. Отсюда неизбежен вывод: все на свете происходит по прямой воле Божьей и не может человек избежать Божественного предначертания. А то, что человек думает, что он решил сам, то это ему только кажется. Тем самым мы вновь возвращаемся к учению джабаритов. Хотя такое решение проблемы порождает огромную цепочку не менее сложных проблем, чем та, которую мы таким способом решили. Эта схема полностью восторжествовала в центральных районах ислама и продолжает быть основой идеологии в ряде исламских стран.

Таким образом, в вопросе о справедливости Бога Ашария занимает следующую позицию: человеку свойственно думать, что хорошо — это то, что ему хорошо, а плохо — то, что ему плохо. Это не так. Что есть добро, а что есть зло решает Бог. Убийство — это зло по одной единственной причине — так заповедовал Создатель. Если бы Он заповедал обратное, то было бы хорошо обратное. А потому суд Божий — всегда справедлив, ибо только Он определяет как правильно, а как нет: человек совершает преступление не по своей воле, и его судят не по его воле, и отправляют в ад не по его воле, ибо так решил Создатель.

 

Лекция 3. Р. Саадия-гаон

 

Лекция 4. Двойная истина

 

Двойная истина

 

После того, как мы сказали, что Саадия придерживается теории двойной истины, а именно: правильное рассуждение не может противоречить правильно понятому Откровению, остается задать следующий вопрос, а именно, что же делать, если так получилось, что наше исследование по нашему мнению вошло в противоречие с Торой? Понятно, что из предыдущих рассуждений следует, что самый простой ответ — это сказать, что наше исследование было проведено неправильно, потому как не Торе же приписывать ошибку! Но такой простой ответ скорее удовлетворил бы тех, кто не признает права на исследование, на философию, и предлагает в таких случаях немедленно пренебречь ею.

Строго говоря, Саадия даже не ставит так вопрос, потому что для него неоспоримой истиной является то, что истина Откровения не может противоречить истине философского исследования. И если же такое приключилось, то это только свидетельствует, что проблема в исследователе, а никак не в Торе и даже не в философии. Он предлагает две основных причины того, что противоречие может обнаружиться: Первое — ошибка в исследовании, а второе — неверное понимание Торы.

 

"При объяснении стиха следует объяснить его или в соответствии с очевидностью (с наблюдением), или в соответствии с разумом, или с другим стихом, или в соответствии с традицией. Если это удалось, то получит награду за это… если нет, то нет ему за это ни награды, ни наказания" (5:8, стр. 190).

 

Тем самым Саадия утверждает, что есть четыре причины для переосмысления текста: 1) Слова Писания противоречат наблюдениям. 2) Они не соответствую "разуму", то есть третьему пути познания — философскому исследованию. 3) Есть противоречие между стихами Писания. 4) Стих не соответствует наличествующей Устной Традиции.

При этом следует принять во внимание, что Саадия, конечно, не предлагает переписать текст Танаха. Его предложение сводится к тому, что текст возможно перекомментировать, решив внутренние противоречия или приводя его в соответствие с разумом (философскими представлениями), с помощью комментария, переосмысливания и т. п.

Здесь опять мы обнаруживаем Каламовские корни философии Саадии. Так как ученые Калама предлагали точно те же методы комментария текста Корана, что и здесь предлагает Саадия.

 

Насколько далеко можно зайти в такого рода перекомментировании можно убедиться на следующем отрывке, взятом из "длинного" комментария Саадии-гаона к книги Бытия ко второму стиху первой главы: "И земля стала абсолютной пустотой, и тьма над водами…". Так Саадия комментирует слово "тьма":

"Тьма — это воздух. Ибо тьма сама по себе не является чем-то реальным, как ошибочно воображают дуалисты. Но тьма — это воздух, который светится, когда свет проникает в него и не светится при отсутствии света"

Проблема, стоящая перед Саадией при комментировании слова "Тьма" простая: по философским и естественнонаучным воззрениям Саадии тьма не является чем-то, а является отсутствием света. Тем самым Всевышний не мог создать тьму, потому как невозможно создать то, чего нет. Отсюда вывод, что на первый взгляд, стих противоречит "разуму" и требует перекомментирования. С другой стороны, в Писании воздух, как одна из основополагающих основ мира, не может не быть упомянут. (Здесь под словом Воздух подразумевается одна из четырех стихий, из которых состоит мир.) Но само Писание четыре стихии не упоминает. Поэтому на основании своих представлений об устройстве мира Саадия комментирует слово "тьма" — воздух.

 

Рационализм р. Саадия проявляется не только в признании права читателя попытаться прокомментировать текст, но даже в том, что сам факт признания истинности пророчества он ставит в зависимость от разумности каждого конкретного пророчества. При этом он заходит весьма далеко:

 

"Мы верим в пророчество Моше не только из-за чудес и знамений, которые он явил, но причина доверия в него и в остальных пророков в том, что они говорят о возможных <разумных> вещах. Только после того, как мы убедились в возможности требования пророка, мы просим у него доказательств тому, что он пророк, и только после этого мы поверим ему. Если же он требует нечто невозможное, то нам не нужны никакие доказательства того, что он пророк, ибо никакие доказательства не помогут невозможному… Если пророк именем Бога призывает нас к прелюбодеянию, воровству и убийству или говорит о чем то, что противоречит Традиции, то нам не нужны никакие доказательства <тому, что он пророк, ибо он все равно будет не прав>, ибо он говорит о том, что противоречит разуму и традиции" (5:8, стр. 136).

 

Иными словами: первое требование к пророку: разумность его текстов, их соответствие и разуму (научно-философскому), и уже существующей традиции. Тем самым у нас есть первоначальная проверка истинности слов пророка: разумность и традиция. Только после этого следует прибегнуть к тестам на то, пророк он или нет (это может быть: либо демонстрация пророческого дара, либо авторитетное мнение другого пророка).

Здесь нам придется упомянуть, что в данном случае Саадия открывает фронт против караимов. Напомним, что караимы отвергали устную традицию иудаизма — читай, отказывались понимать Писание через призму талмудической литературы (оба Талмуда и мидраши). В свете этого становится понятной полемическая направленность формулировки четвертого пути познания: "Истинная традиция". Потому что ожидается, что четвертым путем познания будет Писание. Но Саадия формулирует слово Писание так, чтобы получить "Понимание Писания, построенное на Устной Традиции". Полемический характер данного высказывания становится абсолютно ясным при сравнении его с пятым догматом из "Десяти догматов караизма" в формулировке Иегуды Гадаси (ум. 1150): "Бог дал нам Тору: которая истина и совершена во всех смыслах и не терпит добавлений Устной Торы". Но это только одна сторона полемики. Дело в том, что караимы в тот момент, когда они отвергли Устную Традицию, были вынуждены построить систему, обосновывающую их подход к Торе. Эта система практически полностью обосновывалась на "разуме". Именно разум оказался единственным инструментом познания. И понимание Торы полностью определяется разумом человека. Во время диспутов они довольно часто обвиняли раббанитов (так называют приверженцев традиционного иудаизма той эпохи) в полном пренебрежении разумом. Как раз здесь рабби Саадия подчеркивает, что устная традиция раббанитов полностью построена на разуме. Разуму подчиняются сами пророчества, разуму подчиняется устная традиция. В уже приведенной цитате, одной из причин перекомментирования текста является не соответствие его прямого понимания "Устной Традиции". В своем "длинном" комментарии к Торе (оно дошло до нас только в отрывках из Каирской генизы) он старательно демонстрирует соответствие Устной традиции Письменной Торе и разуму (философским рассуждениям).

В объяснение приведенных слов Саадии-гаона об истинности пророчества стоит добавить, в указанный период на традицию ссылались не только евреи, но мусульмане, и христиане. И те, и другие ссылались на верность традиции, находящейся именно у них. Тем самым следует найти некий критерий верности и надежности традиции, находящейся в распоряжении каждого из течений. Если применить слова Саадии к священным текстам других религий, то его утверждение сводится к тому, что их пророчества можно не принимать во внимание, по причинам их не соответствия разуму или же не соответствия Традиции, которая есть надежная еврейская традиции. Но все же подчеркивание того факта, что откровение не имеет права противоречить здравому смыслу, говорит о многом.

Краткий вывод: философия и традиция два равноправных метода познания мира, при этом они нуждаются друг в друге для того, чтобы проверять правильность нашего философского исследования нам нужно откровение, а для того чтобы правильно понимать Откровение, нам необходимо проверить соответствие его разуму.

Тем самым мы можем вернуться к вопросу о названии книги Саадии-гаона. Так как ясно, что перед нами нет противопоставления веры (того, что получено непосредственно из книг Откровения) и знания (полученного через интеллектуальное постижение), а просто первое, это то, что люди принимают в силу традиции или внутренней (выражаясь современно — экзистенциальной) убежденности, а второе, это то, что прошло интеллектуальную проверку, то правильное понимание названия книги: "Книга верований и знаний".

Итоги: Саадия-гаонв в своих философских построениях пользуется методами, сформированными в мусульманских философских школах Калама. Самого его можно вполне причислить к этой школе. Он применяет методы Калама к иудаизму. В дальнейшем мы убедимся, что сама постановка вопросов Саадии-гаона чисто Каламовского толка в том смысле, что он желает соединить философский подход с религией, и показать их взаимную непротиворечивость. При этом сама философия как таковая его волнует довольно слабо. Одновременно Саадия-гаон ведет полемику с караимами.

 

 

Дополнение Пример признания ограничения возможностей науки

 

Из "Религия и наука" Ицхака аЛеви Эциона

Я внимательно исследовал всю аксиоматику, на которых зиждется утверждение науки о возрасте мира, и обнаружил, что все ее основание покоится на предположении, что в прошлом в мире действовали те же законы, что и сегодня, и это те законы, которые известны нам. Противоположная им аксиома содержится в первом стихе Торы: "В начале сотворил Бог небо и землю". Утверждения точных наук, не совпадающие с Торой, не противоречат ей. Все противоречие порождается различиями в исходных предположениях, различиях в аксиоматике, на которых строится наука, которые не имеют к науке никакого отношения и не имеют никакой научной ценности. У них нет никакого права на уважение, с которым мы относимся к науке. Попутно хочу заметить, что наше уважение к науке вызвано ее открытиями в области ныне действующих законов природы, за дарование власти над ними людям, но все это не дает науке никаких прав говорить о том, что происходило в природе прежде.

Тем самым мы видим, что все выводы науки о способе образования земной оболочки и времени, необходимом для этого, покоятся на одном единственном предположении и верны при одном условии: в эпоху образования земной оболочки в природе действовали те же известные нам законы, что действуют сегодня. Я подчеркиваю последние слова "известны сегодня", потому как если нам станет известен новый закон, то и выводы науки относительно возраста мира изменятся, как изменятся они относительно многих других проблем.

Тора говорит, что во время создания человека, действовала сила, которая выше природы. Способ, порядок и время творения принципиально отличаются от тех, которые устанавливает наука. Но здесь нет — и не может быть — никакого противоречия между наукой и словами Торы. Так как та и другая исходят из принципиально различных и противоречащих друг другу предположений. Всевышний своей божественной силой создал мир за шесть дней творения в порядке, описанном Торой, и нет здесь никакой аллегории. Но если бы мир создавался по ныне известным науке законам, то процесс образования земной оболочки и эволюция человека, действительно бы заняли многие миллионы лет.

 

Вопросы к отрывку:

Насколько Ицхак Эцион принимает теорию двойной истины РаСаГа?

На чей счет относит Ицхак Эцион противоречие между Торой и наукой?

Попробуйте придумать, что бы сказал РаСаГ по приведенной проблеме?

 

Комментарий раввина 20-го века (р. Аарона Маркуса) к слову "тьма" из стиха "Вначале создал Бог небу и землю. И земля была абсолютно пуста и тьма над бездной…":

"Тьма <…> — это темный стихийный свет. Это стало ясно только в наши дни, когда в 5651 г. <1891 г. н.с.>, когда был открыта радиоактивность <…> Под ее воздействием один химический элемент может превращаться в другой".

Иными словами: слово "тьма" в данном стихе означает радиоактивность, которая сыграла решающую роль в образовании химических эллементов.

Нетрудно заметить, что представления автора и Саадии-гаона сильно отличаются друг от друга. Попробуйте подумать, насколько близки методы решения стоящих перед ними проблем. Попробуйте сравнить с комментарием р. Саадии к этому же стиху.

Цитата взята из книги "Кесет аСофер". Автор книги рав Аарон Маркус, один из первых ученых, кто стал применять сравнительное языкознание к Писанию. Образование — ешивное и Сорбона. К великому несчастью, большая часть его произведений пропали во время войны со всеми польскими архивами. Вообще-то стиль его комментария совсем не похож на приведенный отрывок.

 

Саадия-гаон и караимы

 

Для того, чтобы понять деятельность Саадии-гаона следует вспомнить, что в описанный период бурным цветом расцвел караимский вариант иудаизма.