Жизнь, духовная эволюция и сочинения Августина

Августин Аврелий родился в 354 г. в Тагасте (Нумидия, Африка). Его отец Патриций был мелким собственником, связанным с язычеством (крещен был лишь в конце жизни). Напротив, его мать Моника была истой христианкой. Закончив школу в Тагасте, благодаря финансовой помощи друга отца, он едет в Карфаген, чтобы совершенствоваться в риторике (370/371). Его культурное формирование и образование происходило всецело на основе латинского языка, греческий он знал поверхностно. Долгое время Цицерон оставался для него образцом.

Риторы в эпоху Августина уже потеряли былую славу, превратившись в обычных учителей. Августин преподавал сначала в Тагасте (374), затем в Карфагене (375—383), однако студенческие волнения заставили его бежать в Рим в 384 г. В тот же год он едет в Милан, где становится профессором риторики. Здесь он встречает поддержку манихеев, сторонником которых на некоторое время становится. Однако в 386 году он принимает христианство. Это стоило ему места профессора, он подает в отставку и возвращается в деревню (в Брианце), где остается в обществе друзей, матери, брата, сына Адеодата.

В 387 г. Августин принимает крещение от епископа Амвросия и возвращается в Африку. По пути, в Остии, умирает его мать Моника.

Вернувшись в Тагаст, он распродает наследство и основывает религиозное братство, быстро прославившееся святостью образа жизни. В 391 г. в Гиппоне епископом Валерием Августин был назначен священником. Там он открыл монастырь.

В 395 г. после смерти Валерия, приобщенного вскоре к лику святых, Августин становится епископом. В маленьком городке Гиппоне он вступает в непрестанные схватки с еретиками и схизматиками, тогда же пишет свои известные сочинения. Умер он в 430 г., когда вандалы осаждали город.

Его духовную эволюцию мы можем проследить по этапам:

1) Самобытностью своей личности Августин, в первую очередь, без сомнения, обязан своей матери Монике, которая заложила основу и предпосылки его обращения в христианство. Моника была женщиной более чем скромной по образованию, однако веру имела необыкновенной силы, открывая истину, неведомую самоуверенным ученым. Таким образом, истина Христова, увиденная сквозь призму непобедимой веры матери, стала для сына отправным пунктом эволюции, хотя этот путь не сразу привел его к христианству.

2) Второй фундаментальной встречей, обратившей Августина кфилософии, было знакомство с "Гортензием" Цицерона, когда онучился в Карфагене. Здесь он нашел типично эллинистическую философию как форму мудрости и искусства жизни, счастья. "Правду сказать, — пишет Августин в своей "Исповеди", — эта книга измениламои настроения и сделала даже другими мои молитвы... мои обеты имои желания. Внезапно мне показалась тщетной любая человеческаянадежда, и меня объяла страстная жажда бессмертной мудрости". Августин обращается к Библии, но не понимает ее. Стиль, которым онанаписана, столь непохожий на рафинированный цицероновский и казавшийся антропоморфным языком беседы с Богом, завел его в непреодолимый тупик.

3)В 19 лет (373 г.) Августин оказался в сетях манихейства, которое, как ему казалось, будучи теорией спасения на рациональном уровне, находило место и для Христа. Манихейство, основанное в III векеперсом Мани, включало: 1) рационалистический подход, 2) резкуюформу материализма, 3) радикальный дуализм добра и зла, понимаемых не просто как моральные, но и онтологические и космическиеначала. "Манихеи, — писал Августин в работе "О ересях", — утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время, вечных и взаимосвязанных, неразделимых... этидве субстанции — в вечной борьбе и смешении". Благо отделяется отзла в процессе длительного очищения в самых фантастических формах.Очищение добра от зла среди людей происходит стараниями "избранных", которые вместе с послушниками образуют церковь. "Избранные" очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занятые лишь совершенствованием. "Послушники", которые ведут жизнь менее совершенную, заботятся об "избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскресение. Моисей не был вдохновлен Богом, напротив, это теневое начало, именно поэтому "Ветхий Завет" надлежит отвергнуть. Обещание Святого Духа, полученное от Христа, должно быть реализовано, согласно Мани. Сам грех, полагали манихеи, исходит не от свободной воли, а, скорее, от универсального злого начала, которое проникает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух — противоположного. Ясно, что "рационализм" этой ереси в том, что необходимость веры элиминируется, объясняя всю реальность только разумом. В Мани как восточном мыслителе превалируют фантазийные образы.

4) Уже в 383/384 г. Августин отходит от манихейства, попытавшись найти себя в философии академического скептицизма. Однако онне находил в ней имени Христа. Сильнейшие конфликты между разумом и верой, добром и злом, казалось ему, подтверждали позициюдуализма.

5) Встреча с епископом Амвросием в Милане решила все: Библиястала доступной пониманию. Новое прочтение неоплатоников открылоАвгустину нематериальную реальность и нереальность зла. ПосланиеСвятого Павла открыло, наконец, смысл веры, благодати и суть Христа-избавителя.

Сначала Августин слушал Амвросия как один ритор слушает другого ритора. Наконец, он приходит к пониманию, что Ветхий Завет не может быть отвергнут: это безосновательно и неверно.

Плотин и Порфирий, которых Августин читал в переводе М. Викторина, ему подсказали выход из метафизических затруднений. Понятие бестелесного и доказательства того, что зло это не субстанция, а лишь ее отсутствие, Августин нашел в сочинениях платоников много общего с Писанием. Однако он не встретил у них тезиса о том, что Сын Божий умер во искупление грехов человеческих. Но этого Августин и не мог найти ни у Плотина, ни у Порфирия: ведь Бог держит в тайне от мудрецов слово Свое, чтобы открыть его кротким и смиренным. Это истина, которая требует полного внутреннего переворота, не разума, но веры. Крест, распятие — вот путь духовного преображения. Этот тезис Августин воспринял от Павла: "Эти истины необычайно поразили меня, когда читал я страницы "младшего" из Твоих апостолов".

6) Последняя фаза жизни Августина отмечена баталиями с еретиками. Вплоть до 404 г. продолжалась борьба с манихеями. Затем Августин ниспровергал донатистов, которые настаивали на том, чтобы не принимать вновь в свои общины тех, кто под давлением гонителей отрекся от веры или поклонился идолам, а также, как следствие, считали неправомерным отправление таинства служителями церкви, так или иначе запятнавшими себя такими действиями. На совещании епископов в Карфагене в 411 году Августину удалось доказать, что ошибочно связывать, как это делали донатисты, действенность христианских терминов с чистотой служителей Бога; результат зависит единственно от божьей благодати. Это была победа Августина.

Начиная с 412 г. объекты его полемики — Пелагий и пелагианство. достаточно ли для спасения человека его благой воли и поступков? Августин с помощью избранных мест из христианского Откровения показал сущностную необходимость божьей благодати. Этот последний тезис победил на Карфагенском Соборе в 417 г., после чего папа Зосим осудил пелагианство. Ядро пелагианства, как видим, консонировало с убеждениями греков, уповавших на автаркию моральной жизни, ее автономию. Победивший тезис Августина не только опрокидывал это упование, более того, поддержка церкви в этом вопросе означала конец языческой этики и всей эллинистической философии. Это значило, что началось Средневековье.

Литературная продукция Августина огромна. Упомянем лишь основные его произведения: 1) Преимущественно философские сочинения: "Против академиков", "О блаженной жизни", "О порядке", "О величине души" (388, Рим), "Об учителе" и "О музыке" (388—391), "Монологи", "Бессмертие души" (Милан).

2) Шедевр философско-догматической теологии "О Троице" (399—419).

3) Апологетическое сочинение "О граде Божьем" (413—427).

4) Экзегетические работы: "О христианском учении" (396—426), "Комментарии к "Исходу" (401—414), "Комментарии к ев. Иоанну" (414—417), "Комментарии к псалмам".

5) Работы против манихеев: "Об обычаях католической церкви и об обычаях манихеев" (389), "О свободной воле" (395), "Об истинной религии" (390), "Об Исходе " (против манихеев)" (398) и др.

6) Работы против донатистов: "Против послания Пармениана" (400), "О крещении" (против донатистов) (401), "Против Гауденция, епископа донатистов" (420).

7) Антипелагианские работы: "О духе и букве" (412), "О деяниях Пелагия" (417), "Христова благодать и первородный грех" (418).

8) Безусловный шедевр с литературной точки зрения — "Исповедь" (397). "Отречения" (426—427) содержат в себе переоценку Августином некоторых своих тезисов, защищаемых им ранее.

Один из крупных исследователей патристики Б.Альтанер так оценил Августина: "Выдающийся епископ, он соединил в себе созидательную энергию Тертуллиана и широту духа Оригена с религиозным чувством Киприана, диалектическую проницательность Аристотеля с полетом идеалистической спекулятивной мысли Платона, практический здравый смысл латинян с духовной пластичностью греков. Он был самым крупным философом эпохи патристики и самым влиятельным теологом церкви вообще... Что Ориген сделал для теологической науки III и IV веков, то Августин еще более действенным образом продолжал делать на протяжении веков, вплоть до современной эпохи. Его влияние выходило за рамки философии, догматики, теологии, мистики, распространяясь на социальную жизнь, церковную политику, право: одним словом, это был великий зодчий западной средневековой культуры".

Философствование в вере

Плотин изменил образ мыслей Августина, переведя их в новую категориальную плоскость, которой уже были чужды материалистические схемы; так универсум и человек предстали перед ним в другом свете. Обращение в веру изменило в Августине все: образ жизни, строй мысли, ему открылись новые горизонты. Вера становится субстанцией жизни и мышления, которое, в свою очередь, стимулируемое и подтверждаемое верой, завоевывает все новые вершины. Рождается христианская философия, философствование в вере, широко подготовленное греческими отцами церкви, зрелый плод которой мы находим в трудах Августина.

К.Ясперс в работе "Великиефилософы" отметил: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих....Вместе с образом мышления меняется и образ бытования... Такое обращение не философская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать.., это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент... В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика — дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь — Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным".

Имеем ли мы здесь форму фидеизма? — Нет. От фидеизма как формы иррационализма Августин далек. Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, никогда его не элиминирует. Напротив, как уже замечено, вера стимулирует и подвигает понимание. Вера — это способ согласного понимания,— "cogitare cum assensiane"— "мыслить с одобрением", именно поэтому без мысли нет и не может быть веры. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веры, но цементирует ее посредством максимального прояснения. Итак, вера и разум взаимодополнительны. "Верю, потому что абсурдно", "credo quia absurdum", — этот ход решительно чужд духовному строю Августина. Рождается, таким образом, позиция, которая позже откристаллизуется формулами: "credo ut intelligam" и "intelligo ut credam" — "верю, чтобы понимать", "понимаю, чтобы верить". Исток этих формул мы находим в книге "Исайи" 7,9 в греческой версии 70 переводчиков: "Не имея веры, не можете понять", что у Августина звучит так: "понимание — вознаграждение веры", вера награждает разум. В его работе "Истинная религия" мы читаем: "В видах гармонии сотворенного... в нашем подспорье есть всегда и снадобья для души, благодаря безошибочной доброте божественного Провидения... Это лекарство действует двояко: власть и разум. Власть требует веры и толкает человека к необходимости понимания. Разум ведет человека к разумному поведению. С другой стороны, даже и власть может быть лишена своего рационального основания и держаться лишь теми, кому дана вера; мотивы же почтительного отношения к власти более чем очевидны, если она умеет уважать неотъемлемые истины разума". И в его "Троице" со ссылкой на "Исайю" можно прочесть: "Вера ищет, разум находит. Поэтому пророк и говорит: "Если не поверите, то и не поймете". С другой стороны, разум ищет того, что уже понял, нашел. Ибо Бог, глядя на отпрысков человека, как поется в Псалме, зрит средь них тех, кто с пониманием ищет Бога. Значит, человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога". И достаточно молодым человеком Августин писал в трактате "Против академиков": "Всем известно, что мы влекомы к познанию под давлением двух вещей: авторитета и разума. Я отдаю себе отчет в том, что не должен отдаляться от авторитета Христа, ибо не найду ничего, более весомого. Что же касается того, что может быть получено философским мышлением, верю, что у платоников есть немало того, что не исключает священного слова... так без промедления принимаю основания истинного не только через веру, но и с пониманием".

Что же касается Платона, то и он, по мнению Августина, видел природу последних истин: "...говоря о них, нельзя не выбрать одно из двух: или принять от других, какова эта истина, или же открыть ее самому, или же, что уже невозможно, посредством человеческих рассуждений, принять что-то лучшее, менее уязвимое для критики: это последнее равносильно намерению пересечь с риском для жизни море на плоту". К этому он пророчески добавляет: "Нельзя проделать такое путешествие более надежным образом и с меньшим риском, чем с Божественным откровением, доверимся же ему". Нет более непотопляемого корабля. И этот корабль — "lignum crucis" — распятие. Христос знал, что мы "превозможем через Него". "Никто, — уверен Августин, — не сможет пересечь море века иначе как на распятии".

2.3. Открытие "личности" и метафизика "душевных глубин"

"Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?" Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в "Исповеди" играют программную роль. По-настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. "Что же за тайна — человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания".

Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. "Я сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом, "magna quaestio", "я не осознаю всего, что я есть". Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.

Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно обнажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, где только и следует искать истину. Но, говоря о Душе и ее глубинах, он оставался на уровне абстракций, вернее, ригористически лишал ее тонкого покрова индивидуальности, игнорируя конкретный план личностного. Плотин в своих работах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с друзьями. "Плотин, — рассказывает Порфирий, — был одним из тех, кто стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно рассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодованием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: "Не достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым природа пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием".

Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях. Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное "я", личностное в человеке, в непроговариваемом смысле. "...Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...".

Как видим, от интеллектуализма греков, у которых понятие воли занимало более чем скромное место, нас отделяет заметная дистанция. Проблема "я", полагает Похленц, рождается у Августина в процессе внутренней борьбы: первый толчок — в драме внутреннего мира, который вдруг дал трещину, что заставило его долго страдать, — это неустраняемая внутренняя противоречивость его воли, желаний, которую ему удалось превозмочь лишь в результате полного отречения от собственной воли в пользу воли Бога, посредством мучительных усилий удалось сделать своей.

Ясно, что мы находимся перед лицом абсолютно нового явления: греческая философия не ведала противоречивости религиозного чувства такого накала, для нее воля — совсем не та сила, которая автономным образом определяет жизнь, но функция, тесно связанная с интеллектом, указывающим воле цель движения. "Я" как таковое, как унитарное основание дано сознанию непосредственно, но никак не в качестве объекта рефлексии.

Следовательно, религиозная проблематика возникает в процессе осознания противоречия, несовпадения человеческой воли с Божественной, что, в конце концов, ведет к открытию "Я" как личности.

Правду сказать, Августин еще принимает некоторые греческие формулы, определяющие человека: например, сократово-платоновскую формулу: "Человек — это душа, которая нуждается в теле". Впрочем, понятия души и тела у него обретают новый смысл, проходя через призму концепции творения, воскресения и воплощения Христа. Отсюда понятие "тела" куда более весомо, чем "пустая оболочка", которой стыдился Плотин.

Особая новизна заключена во взгляде Августина на человека внутреннего как образ и подобие Бога и Троицы, в коей три Лица при их сущностном единстве. Эта специфическая тематика радикально изменила концепцию "Я", где личность реализуется в той мере, в которой отражены три лика Троицы и их Единство. Так Августин находит целую серию триад в человеческой натуре, о чем красноречиво пишет в "Граде Божьем": "...Поскольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его стараниями,... мы узнаем в самих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В самом деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни тени фальши. Это не то, что есть вне и помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд, что приходит с видимыми красками, слышимыми звуками, вдыхаемыми запахами, нечто твердое и влажное, от которого мы отделяем образы умственные, что толкает нас желать всего этого. Безо всякой фантазии очевидно: "Я" есть определенность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: "А если ты обманываешься?". Если обманываешь себя, то ты уж точно есть... Поэтому, следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о своем бытии, когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен к познанию себя самого. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопознание), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, — любовь. В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люблю, я не могу себя обманывать, и даже если бы обнаружилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы верно, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю".

Таким образом, в душе отражается Бог. "Душа" и "Бог" суть столпы августинианской христианской философии. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Тайнопись души — знаки Бога. "Познай себя самого", этот совет Сократа, по Августину, стал означать познание себя как образа и подобия Бога. В этом смысле наше мышление — это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит от одного и от другого, это любовь Бога. Есть, стало быть, в человеке нечто более глубокое, чем он сам, и этот остаток в мышлении, "abditum mentis" (сокровенное разума), есть ничто иное как неистекаемая тайна Бога самого; ведь и Его, Бога, жизнь, и наша в последней своей глубине невыразимы; неизрекаема жизнь внутри себя, неартикулируема мысль Бога, как и любовь в том, что она есть сама по себе" (Э.Жильсон).

Истина и прозрение

В тематическом блоке "душа — Бог" в качестве соединительного узла выступает понятие "истины", скрепляющее серию других фундаментальных понятий. "...Не ищи ничего вне себя.., вернись к самому себе; истина в глубине души человеческой, а если обнаружишь изменчивость природы своей, не страшись перешагнуть через самого себя. Впрочем, превозмогая себя, преодолей и суетные искушения рассудка... Куда же приводит рассуждение по правилам, как не к истине? Истина не есть то, к чему можно прийти шаг за шагом, как строит свои рассуждения рассудок, она заведомая граница, цель, остановка, когда все умствования завершены. По прибытии в эту точку различаем лишь заключительный аккорд, поражающий своим совершенством. Так интонируй ему! Убедись, что есть уже не ты, но сама истина: она не ищет себя, скорее, это ты, разлученный с ней, преследуешь ее, хорошо понимая, что лоно ее не в чувственном пространстве, но в душе пламенеющей. Так дотянись же до нее так, чтобы человек внутренний соединился с желанной гостьей, и жар любви вознесет их на вершину счастья и духовного прозрения...".

Как же человек достигает истины? Августин не скупится на аргументы, оснащая свой ответ. Скепсис, сомнение разрушает самое себя, тогда же, когда оно тщится отвергнуть истину в ее определенности, напротив, истина вновь утверждается. "Si fallоr, sum" (если я ошибаюсь, я существую). По крайней мере, чтобы сомневаться, я должен существовать как предпосылка акта сомнения, мысли. Этим аргументом Августин предвосхищает картезианское "cogito, ergo sum", хотя их дели очевидным образом не совпадают.

Познавательный процесс Августин интерпретирует так.

1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие,претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства,результат этого воздействия не ускользает от внимания души, которая,в свою очередь, тоже действует, но по обратной схеме, не извне, ноизнутри себя самой, формируя представление об объекте, что и естьвосприятие.

Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа вотношении ко всему телесному обладает автономией и спонтаннойактивностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит наоснове тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относительно телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы инесовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает,неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцениваем чувственные объекты в свете математических, геометрических,эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функцииэтических параметров. То же относится к понятиям единства и пропорции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. Вработе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодарясимметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное.Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом,чтобы как в своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они(части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектахкак таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог быприйти к заключению, что то или иное тело обладает само по себечистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпеваетизменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результатом чего может быть удачное расположение частей, каждая из которыхзанимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространстве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный и фундаментальный принцип единства следует искать внетелесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакуюсимметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзяпродемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, покаразумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующимканоном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном миренам является как наделенное красотой, все, что называется прекрасным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенныйи вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмысленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в капризной темпоральности".

3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критериипознания, чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно,она продуцирует их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и вышефизических объектов, но сама выступает как изменчивая: критерии женеизменны и необходимы: "В то время как оценочный критерий...неизменен, ум человеческий, хотя, допустим, способный оперироватьтаким критерием, все же подвержен мутациям и ошибкам. Потому инеобходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть некий Закон,который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженнаяизменениям природа, превышающая душу человеческую, существует... Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в видеобъекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею.Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оцененИстиной".

4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей,есть высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой говорил Платон. Августину хорошо известно, что термин "Идея" в техническом смысле был введен Платоном, и он убежден в том, что "ценностьИдей такова, что никто не может считать себя философом, не имея оних понятия". Идеи суть фундаментальные формы, постоянные основания и неизменное вещей, это модель, с которой формируется все, чторождается и умирает.

Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали Филон, Медиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминисценции, вернее, переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории "воспоминания", то ее Августин трансформирует в теорию "иллюминации", или "прозрения", "озарения", "просветления", что было естественным в контексте философии творения. Отказавшись также и от идеи предсуществования души, возможность чего решительно исключается креационизмом, Августин пишет в "Троице": "...Следует помнить, что природа умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем интеллигибельным, в соответствии с естественным порядком, установленным Творцом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способное видеть в этом свете и к этому предназначенное".

В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы, если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать абсолютно истинными, на деле скрыты от понимания, если они не освещены, так сказать, собственным солнцем. Поэтому так же могут быть обнаружены, благодаря такому солнцу, три вещи: то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существует, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".

Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина -на основе креационизма объединяется концепция Платона, выраженная в "Государстве", с похожим освещением тех же вещей в Священном Писании. Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, присутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.

И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для "mens" (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет о древней теме "очищения" и "уподобления" Божественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку евангельских ценностей — благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.

Бог

Когда человек приближается, наконец, к Истине, достигает ли он Бога? Или Бог еще выше, по ту сторону Истины? У Августина мы находим понимание истины во многих смыслах. В наиболее сильном смысле он говорит об Истине высшей, что сливается с Богом и вторым ликом Троицы: "...Высшая Истина не ниже Отца, будучи одной природы с Ним, не одни только люди, но и Отец судит по истине: все, о чем Он судит, судит для Истины... Бог — это Истина".

Как следствие, доказательство существования определенности и Истины совпадает с доказательством существования Бога. Схема аргументации схожа с вышеприведенной: сначала Августин идет от внешности вещей к внутреннему миру человеческой души, а затем от Истины, присутствующей в душе, к принципу любой истины, т.е. Богу.

У Августина есть три типа доказательств бытия Бога.

1) Уже греки, находя черты совершенства в мире, отталкиваясь от них, приходили к идее его Создателя, Зодчего. "Даже если опустить свидетельства пророков, — читаем мы в "Граде Божьем", —сам мир с его порядком в разнообразии и изменчивости, с красотой его видимых объектов, бессловесно убеждает нас в том, что он создан, и создан Богом невыразимым и невидимым, великим и прекрасным".

2) Второе доказательство известно под названием "consensus gentium" (согласие человечества), также небезызвестно для античных мыслителей. "Власть правого Бога такова, что не может быть скрыта полностью от разумных существ, начавших однажды использовать свой разум. Если исключить часть людей, природа которых целиком извращена, весь род человеческий признает Бога Творцом мира".

3) Третье доказательство исходит из различения ступеней блага, от коих мы приходим к высшему Благу, т.е. к Богу. В "Троице" мы читаем: "К чему тебе любить благо, ведь так благостна земля с горами высокими, холмами плавными, благо сулит дом, полный тепла и света, где покои гармонично и пропорционально устроены; прекрасны тела животных, дышащие жизнью; прекрасен лик человеческий своей гармонией, когда он освещен мягкой улыбкой и красками жизней; прекрасна душа друга, готовая разделить все чаяния, сама верность дружбы; прекрасен человек справедливый и праведно обретенные богатства, которые помогают противостоять напастям; благостны небо с солнцем, луна и звезды; кротки Ангелы своим святым смирением прекрасно слово, что наставляет благородным образом, убеждает и впечатляет того, кто ему внимает; прекрасна поэма своим гармоническим ритмом и строками мастера. Что же еще преследовать и достигать?.. Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого блага, но есть Благо всех благ. И вправду, среди прекрасных вещей, о которых я вспомнил,.. мы не смогли бы разобраться, что одно лучше другого, когда бы в своих справедливых суждениях не опирались мы на представление о чистом благе самом по себе... Вот почему мы должны любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе".