Основные принципы оздоровления: умеренность и забота о себе

Здоровье античного духа поддерживалось, главным образом, благодаря верности фундаментальному принципу “Ничего сверх меры”. Быть умеренным во всем, придерживаться золотой середины, выбирать “среднее между крайностями” в любой сфере жизни — вот универсальное правило, которым всегда руководствуется каждый, кто движим благоразумием и добродетелью, кто стремится сохранять здоровое, уравновешенное состояние души и тела. Всему в мире самой природой положен свой предел, поэтому во всем необходимо соблюдать меру, будь то стремление к прекрасному или жажда власти, служение отечеству или тяга к роскоши, питание или духовное упражнение, наслаждение или суждение. Нет такой сферы человеческой активности, в которой бы не потребовалось однажды воздержание. Любое телесное или душевное движение приносит человеку вред, если становится чрезмерным. Поэтому воздержанность почитается как главная античная добродетель — это выработанная путем длительного самовоспитания в условиях суровой дисциплины “способность не переходить меру, положенную верным разумом” [70, VIII, 93]. Вернан обозначил ее как “добродетель запрета” [42, с. 110], она требует сознательного постоянного ограничения различных влечений, побуждений и устремлений. Склонности к излишествам противопоставляется строгий и аскетичный образ жизни. Нарушение установленных границ — источник неисчислимых бед. Так, неумеренность в делах политических приводит к несправедливости, а мужество, перерастающее в слепое бесстрашие, становится причиной бессмысленной гибели в бою. И если в искусствах и ремеслах несоразмерность порождает безобразное, то в великом искусстве здоровой жизни нарушение меры также приносит нежеланные плоды — всевозможные болезни. Соответственно этому под ограничение подпадают, прежде всего, человеческие потребности, страсти и удовольствия в силу их бесконечного разнообразия и тенденции к неумеренному разрастанию. Вот как обсуждают этот вопрос герои диалога Платона “Эриксий”:

“...— В каком случае мы нуждаемся в большом количестве разнообразных вещей — когда мы здоровы или когда больны?

— Когда больны.

— Следовательно, именно тогда, когда чувствуем себя хуже всего, мы больше и сильнее всего ощущаем вожделения и потребность в телесных радостях?

— Да.

— Значит, согласно этому же рассуждению, человек чувствует себя наилучшим образом тогда, когда менее всего нуждается в подобных вещах...” [151].

Собеседники приходят к выводу, что люди, у которых слишком много вожделений и потребностей, находятся в гораздо более скверном состоянии, чем те, у кого их совсем нет, либо они есть в наименьшем количестве [151, с. 373]. Утверждается даже, что, согласно такому положению, самые богатые люди, обладающие огромным имуществом, должны представляться людьми хуже всех себя чувствующими, раз они нуждаются в наибольшем количестве различных вещей. Словом, роскошь оценивается как показатель нездоровья. Пестрота, пышность и внешний блеск — индикаторы душевного неблагополучия, тогда как здоровье базируется на самоограничении и самодисциплине. Избегать нужды, не обрастая чрезмерной роскошью, — в этом и состоит тонкое искусство здорового и умеренного существования, подобное искусству канатоходца, ловко сохраняющего равновесие. Умеренность трактуется Платоном как “середина между избытком и недостатком”, а для того чтобы всегда придерживаться этой середины, необходима особая система самоконтроля и самовоспитания, благодаря которой жизнь человека становится искусством. Согласно Платону, воздержанный человек — это тот, кто обладает умеренными страстями, укрощает вожделения и способен отказаться от удовольствий [70].

Подобных взглядов придерживался и Эпикур, философ, далекий от суровой аскезы, сделавший наслаждения центральным понятием своей философии. Мерилом всякого блага Эпикур считал претерпевание, определяющее характер наших предпочтений и избеганий, а конечную цель видел в наслаждении. Однако наслаждение, по Эпикуру, предполагает отнюдь не распутство и чувственность, но, прежде всего, свободу от страданий и смятений души. Телесное здоровье должно всегда сочетаться с душевной безмятежностью. Обрести же душевный покой позволяет четкая градация желаний, выделение в них праздных, естественных и необходимых, а также основанная на таком отборе воздержанность. Все желания, неудовлетворение которых не ведет к боли и страданию, не являются необходимыми. Эпикур предлагает даже способ преодоления таких желаний: побуждение к ним легко рассеять, представив предмет желаний труднодостижимым или вредоносным [там же]. Удельный вес тех или иных желаний, а также пользу или вред, которые сопряжены с каким-либо удовольствием, должен определять разум. Чистого наслаждения, считал Эпикур, невозможно получить без изучения природы. Познание устанавливает естественные границы существования, а разум на его основе ограничивает желания. Познающий первопричины всех вещей и наделенный рассудительностью человек будет всегда избегать неумеренности, ибо она противна разуму. Все чрезмерное исходит от вожделений и страстей, которые, ослепляя разум, одолевают плоть. “Для плоти, — пишет Эпикур, — наслаждения должны простираться в бесконечность, и время для таких наслаждений требуется бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль и наслаждений не чуждается и при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья” [там же]. Истинное разумение изначально предполагает довольство наличным, имеющимся в распоряжении. Только разумное регламентирование желаний и побуждений, удерживающее их в положенных пределах, обеспечивает здоровье, которое эпикурейцы определяют как полное довольство при условии умеренного удовлетворения всех потребностей. Основная эпикурейская заповедь здорового человека гласит: “Довольствуйся малым, избегая излишеств” [там же].

Для человека античной культуры превышающее меру наслаждение утрачивает свою ценность. “Чем реже удовольствия, тем они приятнее”, — полагал Эпиктет; ему же принадлежит афоризм: “Самое приятное может сделаться самым неприятным, стоит только преступить меру”. Стоики расценивали безграничную жажду удовольствий как испорченность, извращение человеческой природы, уподобляя неумеренное наслаждение бездне. Сенека писал: “Всякий поборник добродетели внушает мысль о благородстве своего характера, сластолюбец же считается бессильным, слабовольным выродком, способным на всякие гадости, если кто-нибудь не научит его строго различать удовольствия, ограничивающиеся естественной потребностью, от тех безмерных излишеств в наслаждениях, которые увлекают человека в бездну и страсть к которым становится тем ненасытней, чем больше ее удовлетворят” [166, с. 178]. Идеальным состоянием духа, к достижению которого следует всегда стремиться, стоики считали состояние здоровой умеренности — атараксии. Противоположная энтузиазму, этому чрезмерному и болезненному проявлению чувств, атараксияозначает полную невозмутимость и предельный аскетизм; ей чужды даже эстетические наслаждения. Ярчайший выразитель атараксии Эпиктет учил так: “Не украшай своего дома картинами или живописью — пусть украшением ему служит царящая в нем умеренность. Первое чуждо душе и лишь на время ласкает взоры, тогда как последняя сжилась с ней, нетленна, вечное украшение дому” [215, с. 257].

Однако практическое применение универсального принципа умеренности вовсе не ограничивается разумным сдерживанием желаний и обузданием вожделений; сдержанность и чувство меры также необходимы и в общественно полезных делах. Так, например, воинская отвага, проявляемая на поле боя, не должна быть беспредельной, доходящей до исступления. Самое страшное — этоабсолютное бесстрашие, ибо оно не признает ограничений. Согласно Вернану, доблесть античного воина проявляется, прежде всего, в здравомыслии, полном владении собой и подчинении общей дисциплине [42]. Главное — не поддаваться неистовству, но обуздать инстинктивные импульсы, сохраняя хладнокровие не нарушать общий порядок подразделения [там же]. Сколь бы высоко ни ценилось мужество, оно принимает весьма неприглядные болезненные формы, когда выходит за положенные ему пределы. Подобно мужеству, и мудрость, и добродетель имеют свои, четко обозначенные границы. Эта мысль выражена в одном из “Посланий” Горация: “И мудрого могут назвать безумцем, а справедливого — несправедливым, если их стремление к добродетели превосходит всякую меру”. Комментируя это высказывание в своих “Опытах” (глава 30, “Об умеренности”), Монтень заключает: “Можно и чересчур любить добродетель, и впасть в крайность, ревнуя к справедливости” [127, с. 170]. Впрочем, Сенека придерживался на этот счет несколько иного мнения: “Неумеренное удовольствие вредно, в добродетели же нельзя опасаться неумеренности, так как в ней самой заключается чувство меры. А то, что страдает от собственной величины, не есть благо” [166, с. 178].

Тот же принцип умеренности распространяется и на сферу политической жизни, обеспечивая как социальное равновесие, так и душевную уравновешенность лиц, наделенных властью. Сама история античности явила наглядный пример того, как неумеренность, проявленная в таком устремлении человеческого духа, как воля к власти, приводит к душевному нездоровью, безумию и гибели. Таким примером может служить судьба римского императора Калигулы, необузданность страстей которого подтолкнула его к полному краху и бесславному финалу, послужив пищей для размышлений поздних римских стоиков. Калигула, неистовство и ненасытность которого разорили целую империю, может служить символом неумеренности, граничащей с умопомешательством. Безусловная, ничем не ограниченная власть над людьми обернулась для него душевной болезнью. В. Дюрант, анализируя полулегендарную биографию Калигулы, и ссылаясь на стоиков, писал: “Душевное здоровье, как и правительство, нуждается в сдержках и противовесах; ни один из смертных не может быть всесильным, оставаясь душевно здоровым” [77, с. 288].

Следуя той же логике, античные врачи рассматривали интенсивную всеохватывающую любовь как своего рода болезнь. Каким бы возвышенным ни было это чувство, безмерность и ослепляющая страстность делают его пагубным, вредоносным. Человеку, страдающему от сильной любви, словно больному, необходимо как можно скорее исцелиться, преодолеть эту напасть и восстановить внутреннее равновесие. То же самое ограничение распространяется и на любовь к мудрости — в сфере философствования необходимо периодически использовать правило “эпохэ” — воздержания от недостаточно обоснованных суждений. Благодаря следованию этому правилу познающий разум избегает заблуждений и удерживается в границах здравомыслия. Греческие мудрецы славились не только красноречием, но также скромностью и сдержанностью (“Я знаю лишь, что ничего не знаю”). Умеренным надлежит быть и в благородном деле укрепления своего здоровья.

Интересная полемика по этому вопросу разгорается в платоновском диалоге “Соперники”. Один из персонажей диалога утверждает, будто здоровое состояние тела достигается великими трудами: “человеческое” не может стать крепким и чувствовать себя хорошо без больших трудов. Тогда в разговор вступает более опытный любитель гимнастики, который горячо возражает против этого утверждения, заявляя, что не большие и не малые труды делают тела людей здоровыми и крепкими, но лишь умеренные. Только умеренные упражнения дают людям хорошее самочувствие. Далее, после краткого обсуждения проблемы питания, которое также может быть полезным и здоровым лишь при условии соблюдения меры, участники дискуссии фокусируют внимание на занятиях, приносящих пользу душе. Далее следует заключение, что и науки приносят человеку пользу в умеренном количестве, а не в большом; мудрый человек будет приобщаться к ним в меру [148, с. 595—598]. Неумеренное увлечение какой-либо из наук мешает обретению более цельного знания и затрудняет философствование, поскольку делает мышление односторонним. Между тем именно философствование, дающее целостную картину мироздания и всегда сопряженное с чувством меры, является наиболее полезным занятием для поддержания здорового состояния души.

Эта античная идеология воздержанности и самоограничения, которая, как показал Вернан, играла значительную роль в уравновешивании движущих сил общественной жизни полиса, была основана на высших космологических законах, согласно которым существовал древнегреческий космос. Постулируемый в античной философии порядок природы не допускал, чтобы одна стихия или одна часть мира господствовала над другой. Определяющие строение космоса закон и мера поддерживали здесь равенство и симметрию сил, что на индивидуальном уровне выражалось в состоянии внутреннего равновесия. Согласно Анаксагору, миром правит высшее “правосудие” (Дике), которое “в установленное время” заставляет все вещи совершать возмездие в отношении друг друга за их “несправедливость”, т. е. отход каждой из вещей от положенной ей меры [42, с. 215]. Гераклит был убежден, что “Солнце не перейдет своей меры, иначе Эринии — помощницы Дике — его настигнут” [там же, с. 217]. В свете этих представлений болезнь расценивается как своеобразная форма “отмщения” за неумеренность, как кара, которую обрушивает на человека Высшая Справедливость. Неумеренность приводит к тому, что один из элементов человеческого естества превышает свои “полномочия” и начинает функционировать, подавляя другие элементы, в ущерб Целому, а это противно природе вещей. Платить за такое противодействие законам Природы приходится утратой здоровья и приобретением разнообразных недугов. Поэтому Ювенал наставлял Постума: “Живи скромно, ухаживай за своим садом, желай ровно столько, сколько диктует тебе голод и жажда, жара и холод; учись состраданию, будь добр к детям, пусть в твоем здоровом теле будет здоровый дух (mens sana in corpore sano)” [77, с. 480].

Второй основополагающий принцип оздоровления был сформулирован нами как “забота о себе”. Для обозначения этого принципа мы использовали заглавие великолепной монографии Мишеля Фуко, составляющей 3-й том его “Истории сексуальности”. В своей последней работе, озаглавленной “Забота о себе” (особенно в главе “Культура себя”), Фуко дает тщательный и глубокий анализ затронутой нами проблематики; он исследует “всплеск римско-эллинистического индивидуализма, отводящего все более важное место “частным” аспектам существования, личному поведению и вниманию к самому себе” [191, с. 49]. Автор вводит понятие “культура себя” — речь идет о культуре, “в которой были усилены и переоценены внутренние связи с самим собой и повышена значимость отношения к себе” [там же, с. 51]. Культура себя базируется на принципе заботы о себе, которому подчинено искусство существования в различных его формах. “Точка зрения, согласно которой человек должен всеми силами “заботиться о себе”, — пишет Фуко, — в сущности, весьма древний мотив греческой культуры. В качестве широко распространенного императива это представление возникает очень рано” [там же, с. 51]. Однако наибольшее распространение и влияние оно получает в первые века христианской эры. Именно тогда достигла своего апогея античная “культура себя”. Кристаллизация этого паттерна произошла в точке пересечения двух великих традиций, одна из которых восходила к эпохе расцвета античной мудрости, когда главным духовным ориентиром была украшавшая Дельфийский храм надпись: “Познай самого себя”; а другая была непосредственно связана с христианским учением и заботой о спасении души.

Постоянно отдавать себе отчет в своем душевном состоянии, регулировать его и осмысленно поддерживать внутреннюю упорядоченность; придерживаться строгого режима, составляющего здоровый и умеренный образ жизни; подвергать непредвзятому анализу и трезво оценивать свои переживания, высказывания, поступки, а также побудившие их причины; наконец, всегда, невзирая на занятость общественными делами, находить досуг для самосовершенствования — таковы некоторые положения, до которых может быть развернут краткий тезис, ставший главным наставлением Зенона своим ученикам: “Заботься о своей душе” [там же, с. 54]. Это правило одинаково необходимо соблюдать всем людям. С этого должно начинать, ибо, только следуя этому перво-принципу, каждый может сохранить здоровье, без которого ни одно начинание не приведет к цели. “Кто хочет пребывать в благополучии, тот должен всю жизнь проводить в заботе о себе”, — провозгласил в I веке н. э. Мусоний Руф, цитируемый в трактате Плутарха “О подавлении гнева” [152].

Величайшим выразителем того же принципа, несомненно, следует признать Сократа. Фуко называет Сократа “учителем заботы о себе”, показывая, как его философская мысль послужила основанием для более поздних практик и жизненных стилей, образовавших ядро античной “культуры себя”. В частности, в знаменитом платоновском диалоге “Алкивиад” Сократ выступает как своеобразный проповедник основного жизненного принципа заботы о себе, объясняя честолюбивому юноше, что его стремление к власти и влиянию в городской общине несвоевременно и самонадеянно; прежде всего, ему надлежит заняться самим собой, и сделать это нужно немедленно, покуда он еще молод. А в “Апологии” тема заботы о собственной душе звучит как жизненное кредо Сократа, и он так определяет свою миссию: бог поручил ему напоминать людям, что они должны заботиться о себе — не о богатствах и почестях, но о своей душе [191].

Созвучные идеи можно встретить и в “Беседах” Эпиктета, определявшего человека как свободное и разумное существо, посвятившее себя заботе о самом себе. Если все другие живые существа находят “все необходимое телу” готовым, поскольку созданы “не ради самих себя, а для служения”, то человек самодостаточен и свободен и потому должен сам о себе заботиться. Богу было угодно наделить человека разумом и предоставить ему возможность свободно располагать собой. Забота о себе — не только преимущество свободного человека, но и его благородная обязанность. “Бог придал тебе иную форму, нежели Фидий мраморной Афине с неподвижной и окрыленной победой в вечно простертой руке, — учил Эпиктет, — Зевс не только создал тебя, но и тебе одному вверил и поручил тебя”. Комментируя этот фрагмент, Фуко пишет: “Таким образом, забота о себе для Эпиктета — это привелегия-и-долг, дар-и-обязательство; она обеспечивает нам свободу, вынуждая принимать самих себя как предмет всей нашей деятельности” [191, с. 55].

А в одном из “Нравственных писем” Сенеки сходная мысль передается с помощью поэтической метафоры: “Как чистота безоблачного неба, сверкающая и незамутненная, не может блистать ярче, так человек, пекущийся о душе и о теле, и в обоих видящий источники своего блага, приходит к совершенному состоянию, к исполнению всех молитв, если в его душе нет бури, а в теле — боли” [там же, с. 54]. Причем следует подчеркнуть, что приводящая к духовному совершенству забота о себе не является исключительно элитарным занятием избранных (аристократов духа), которое не по силам натурам простым, неизощренным; напротив, эту практику могут и должны освоить все, независимо от степени образованности, подобно тому, как всем необходимо научиться поддерживать свое тело в чистоте и порядке. Вот почему Апулей в своем трактате “О божестве Сократа” удивляется, что его современники так пренебрежительно относятся к собственной душе: “Все хотят вести наилучшую жизнь, все знают, что нет иного органа жизни, кроме души, однако никто ее не возделывает. Но ведь если кто надеется иметь острое зрение, тот должен заботиться о глазах, с помощью которых видит, или если кто хочет быстро бегать, тот должен заботиться о ногах, предназначенных для бега. И так — со всеми членами тела, о которых каждый заботится, исходя из своих предпочтений. Все видят это ясно и без труда; поэтому-то я не устаю вопрошать себя с законным удивлением: отчего ж они подобным образом не совершенствуют свою душу при помощи разума?” [там же, с. 53].

Понятие “забота о себе” не исчерпывается общей установкой субъекта по отношению к своему телесному и душевному благополучию — оно предполагает также и “работу над собой” как вполне определенную систему ежедневных упражнений и непрерывное “самовоспитание”. Необходимо всячески развивать и совершенствовать то, что было приобретено в результате образования и воспитания. Если в детстве и юности забота о гармоничном развитии человека возлагалась на его воспитателей и наставников, то по достижении зрелости каждый должен продолжать свое совершенствование самостоятельно и воспитывать себя сам, пусть и прибегая иногда к помощи врачей при тяжелом недуге или к совету философа в спорных вопросах миропознания. Размышлять о самом себе — занятие гораздо более продуктивное, нежели пустая трата времени на обдумывание поступков и высказываний других людей; в этом нет ничего от самолюбования, бесплодного нарциссизма, скорее здесь наблюдается особая настроенность, глубокая сосредоточенность, направленность духа на необходимые внутриличностные преобразования. К этой предельной духовной концентрации призывал Марк Аврелий, писавший: “Не расточай остатка жизни на мысли о других, если только речь не идет о чем-либо общеполезном. Ведь, раздумывая о том, кто что делает и ради чего он это делает, кто что говорит, замышляет и предпринимает, ты упускаешь другое дело: все подобное отвлекает от забот о собственном руководящем начале” [119, с. 283]. По мнению Марка Аврелия, человек, стремящийся быть “пособником богов”, “занят исключительно своими личными делами, а постоянным предметом его размышлений является жребий, предуготовленный ему строением Целого. Первое он стремится довести до совершенства, а что касается второго, то он твердо уповает на его благость” [там же].

В свете всего вышеизложенного вопрос о здоровье и благополучии человека — это, во-первых, “личное дело каждого”, а, во-вторых, вопрос хорошего воспитания и тщательного самовоспитания. Платон в “Государстве” утверждал даже, что необходимость обращаться за помощью к врачам сама по себе позорна, как и необходимость прибегать к помощи судей: человек, не способный самостоятельно заботиться о своем здоровье, так же как и тот, кто не в силах сам разобраться в вопросах справедливости, позорит самого себя [146, с. 172]. Нужда в искусных врачах и судьях — доказательство плохого воспитания и распущенности граждан, величайший позор для них [там же].

Итак, оздоровление в античном понимании не может быть сведено к устранению отдельных недугов или к укреплению отдельных частей человеческого организма. Под оздоровлением следует понимать постоянную и всестороннюю заботу о самом себе, которая формирует строго определенный образ жизни, основанный на полной ответственности, умеренности и самосовершенствовании. Умеренность и забота о себе — принципы, тесно взаимосвязанные: проявлять заботу о себе значит всегда быть умеренным, соблюдать меру. Одно невозможно без другого, поскольку здоровое существование предполагает цельность и взаимопроникновение всех составляющих здоровья.

Античные пути оздоровления

В предыдущих главах нами была предпринята попытка изложить специфику античного эталона здоровья. Мы попытались обобщить различные дефиниции и представления, сведя их в единую концепцию, в которой выделяются необходимые условия здоровья, конкретные характеристики здоровой личности и принципы оздоровления. В то же время очевидно, что любая “концепция здоровья” предполагает определенные способы ее применения в социальной практике и служит основанием для разнообразных оздоровительных техник. Эталонные представления содержат необходимые критерии оценки, а принципы оздоровления реализуются в особых (как социальных, так и индивидуальных) мероприятиях, направленных на укрепление здоровья. Такие мероприятия или практики мы и называем “путями оздоровления”.

Как уже отмечалось, понятие “оздоровление” используется нами не в обиходном (узком) значении; оно не сводится к предотвращению (профилактике) отдельных заболеваний или к укреплению организма перед угрозой всевозможных недугов. Если исцеление есть “восстановление утраченной целостности”, то оздоровление, соответственно, следует рассматривать как систематическое обеспечение этой целостности; поэтому обсуждаемые нами античные практики оздоровления сближаются и даже смыкаются не только с античной медициной, но и с традиционной системой воспитания, направленной на формирование целостной и гармоничной личности.

Однако, чтобы понять те способы поддержания внутреннего равновесия и обеспечения целостности, которые вырабатывает определенная культура, необходимо также четко представлять психические и социокультурные факторы, непосредственно угрожающие целостности и душевному здоровью представителей данной культуры.

Можно допустить, что концепция здоровья призвана способствовать эффективному разрешению специфических проблем, характеризующих ту культуру, в которой данная концепция сложилась. Справедливо это и для античности. Античный дух изначально был склонен не только к философствованию и самообузданию; в глубине его таилась опасная предрасположенность к предельно обостренным болезненным переживаниям, стремительно захватывающим власть над душой. Эти переживания со всей силой и полнотой воплотились в дионисийской религии с ее неистовыми оргиастическими богослужениями. Стройность философских построений и незыблемость этических принципов компенсировала стихийность темных необузданных страстей, разбуженных экстатическими дионисийскими культами. Еще Ф. Ницше полагал, что душа грека знала “страхи и ужасы существования”, а его мироощущение отличалось глубоко меланхолической настроенностью [134]. В силу этого античная культура вырабатывала особые механизмы социальной, религиозной и психофизической регуляции душевной и нравственной жизни общества. Эти регуляторы, служившие своего рода противовесами оргиастической смуте дионисийских богослужений и обеспечивавшие шаткое душевное равновесие, постепенно образовали своеобразную систему оздоровления.

Очистительный ритуал как религиозная оздоровительная практика. Исследования показывают, что проблема оздоровления (или очищения от “скверны”) индивидуальной души в античной культуре приобрела не только социальную значимость, но и глубокое религиозное значение. Из произведений Фридриха Ницше (“Рождение трагедии”) и Вячеслава Иванова (“Дионис и прадионисийство”) мы узнаем, что “отличительной чертой эллинской религии является изначальная и всеобщая проникнутость ее в обряде и мифе началом пафоса” [84, с. 192]. Боги греческого пантеона были человекоподобны и потому подвержены интенсивным аффектам (страстям), тогда как религиозный опыт, предполагающий единение с божеством, обязательно включал в себя момент сопричастности служителя и страдающего Бога, что выражалось в предельной обостренности чувств, волнении или в особом переживании пафоса. Проникновенное общение с Богом оборачивалось смятением, одержимостью, “священным бредом” и психическим заражением, ввергавшим большие группы людей в болезненное экстатическое состояние. Как отмечал А.Ф.Лосев, греческое мировосприятие было, по самой своей сути, трагическим; в нем космосу (миропорядку) всегда противостоял хаос (скверна), богам олимпийским — боги подземные (хтонические), а гармонии “вселенского Целого” постоянно угрожали разлад, гибель или осквернение [114]. Поляризация, присущая античной картине мира, отразилась в дуализме основных религиозных первопринципов и соответствующих им вселенских первоначал: дионисийского и аполлонийского. Стихийность страстей и страдание отождествлялась с Дионисом, тогда как упорядоченность и единство мира воплощал Аполлон. Дионисийское начало вновь и вновь пробуждалось в античной душе, нарушая “аполлонийский сон”; его выражением и был пафос, предельный накал страстей, уводящий индивидуальную душу за отведенные ей границы, в сферу безмерного, болезненного и гибельного.

Такой религиозный дуализм определил психологическую специфику характерных для античности религиозных переживаний. “Чтобы психологически понять религию страстей и ее расцвет в трагедии, необходимо почувствовать общий “патетический” (по выражению Аристотеля) строй античной души, повышенная впечатлительность которой была источником болезненных реакций, на воспринимаемое, и меланхолической сосредоточенности как основного тона душевной жизни”, — писал Вячеслав Иванов [84, с. 197]. Очевидно, что такая изначально присущая античной душе настроенность требовала особой формы религиозного выражения, которая обеспечивала бы преобразование необузданных страстей, освобождение души от смуты и ее очищение. Такой формой выражения религиозных переживаний служил очистительный ритуал, посредством которого губительный пафос превозмогался, а в душе восстанавливалось утраченное равновесие. Вячеслав Иванов писал в этой связи о “системе очищений”, которая подразделялась на катартику и телестику, и ставила своей целью “ввести гармонически пафос в общую связь религиозной жизни, снимая присущую ему хтоническую “скверну” (miasma) перед лицом небесных богов” [84, с. 197].

Однако античный очистительный ритуал был не только формой гармонизации религиозных переживаний; идея очищения в не меньшей мере относилась к сфере сугубо психологических феноменов, предполагая преобразование болезненных душевных состояний. Как указывает Ж. П. Вернан, именно очистительные ритуалы, наряду с музыкой, особого рода песнопениями и танцами, служили в античном мире основными средствами возвращения страдающей души к состоянию покоя, благоразумия и самоконтроля [42, с. 109]. В таком контексте преодоление пафоса аналогично преодолению душевного недуга. Противоположности типа “скверна — очищение”, “одержимость — исцеление”, “безумие — здоровье” были почти эквивалентны и отражали своеобразие этой религиозной системы, ставящей перед собой вполне определенные “психотерапевтические” задачи. Данное обстоятельство позволяет нам рассматривать очистительный ритуал как особую технику оздоровления, сформировавшуюся в условиях обрядовой практики. Это особый “катартический” путь, приводящий страдающую душу к освобождению от разрушительных аффектов, к самообладанию и внутренней согласованности, без которых невозможно душевное здоровье в античном понимании. Рассмотрим более подробно систему катартики, отражающую специфику античного подхода к проблеме оздоровления.

Катартика. Чтобы лучше понять античную систему оздоровления страдающей (т. е. подверженной пафосу) души, необходимо отдельно рассмотреть ключевое понятие “катарсис” (дословно “очищение”). В нем наиболее полно выражается античное представление о душевной и мировой драме искупления, исход которой виделся как восстановление нарушенного первопорядка и в мире, и в индивидуальной душе, как желанное освобождение от хаоса, скверны и их “психологических аналогов” — пафоса, волнения, необузданных страстей. Идея “катарсиса” имеет вполне определенный психологический смысл; она отражает особое переживание, связанное с преодолением обуревающих индивида хаотических душевных движений и с возвращением к “блаженному” состоянию внутренней гармонии, умиротворения и самообладания. “Катарсис” всегда подразумевает “пафос” (pathos — волнение, страдание; отсюда — патология). Эти два понятия соотносятся друг с другом как начало и завершение единого процесса очищения и могут быть сопоставлены с моментами обострения болезни и выздоровления. Динамика катартического процесса предполагала переход от переживания душевного возбуждения к его успокоительному разрешению.

Чтобы лучше прояснить заложенный в этой практике психологический механизм, сопоставим определения пафоса и катарсиса. Аристотель в своей “Поэтике” определял пафос как “действие, причиняющее гибель или боль”. “Всякое сильное душевное волнение, приводящее к катастрофе, например к преступлению, вызванное той или иной трагической ситуацией, например, виной, долгом, возмездием и т.д., есть пафос, патетический момент мифа”, — читаем у Лосева в работе “О мифически — трагическом мировоззрении Аристотеля” [114]. В свою очередь, катарсис, согласно классическому аристотелевскому определению, есть не что иное, как очищение страстей, возбужденных трагическим действом, прежде всего страха и сострадания. Лосев характеризует очищение, по Аристотелю, как “блаженное самодовление после пережитого разрушения” [там же, с. 742]. “В трагическом очищении дано просветление сознания”, в нем отражается (или проявляется) “процесс возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесс восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного” [там же, с. 745]. Такое представление о катарсисе опять же предполагает соотнесение микрокосма индивидуальной страдающей души с макрокосмом, т. е. с постоянно переживающей распад и становление Вселенной. “Весь мир представляет собою трагическое целое”, причем “трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма” [там же, с. 748]. Согласно Лосеву, катарсис как психологический феномен предполагает вхождение души в так называемое “умное состояние”, когда “все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, превращаются в некое единое духовное средоточие, в ум, который... представляет собой высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное самодовлеющее пребывание в одной точке” [там же, с. 743]. Душа, возвращаясь в “умное состояние”, совершает переход от хаоса к порядку — космосу, единство которого обеспечивает высшая инстанция — Мировой Ум. Обретенная целостность души тождественна упорядоченной и “умной” целостности античного космоса. Если пафос предельно кратко можно определить как рассогласование, то катарсис есть желанное восстановление единства души и мира.

Проведенное нами разделение понятий позволяет уяснить основной принцип и назначение катартики как оздоровительной системы. Катартика была призвана обеспечивать оздоровление души и тела посредством удаления из них или нейтрализации чужеродных и разрушительных элементов. Эти элементы были либо несовместимыми, качественно неприемлемыми, либо вредными только количественно. (Элемент, желательный сам по себе, может опасно нарушать равновесие душевных сил чрезмерностью или неупорядоченностью своего присутствия.) Совокупность таких неупорядоченных деструктивных элементов и служила источником пафоса, представляя собой “скверну”, от которой предстояло освободить (очистить) страдающую душу. Чтобы нейтрализовать чужеродные элементы, их необходимо было привести к гармонии и согласованности, упорядочить внутри единого целого. Это и означало “очищение души”. Основными принципами очищения были гармонизация и эстетизация. Эстетическое действие катарсиса наиболее отчетливо проявлялось и было выявлено Аристотелем в античной драме. Гармонизация или упорядочение аффектов посредством драматического искусства анализируется в знаменитой аристотелевской “Поэтике” [10]. Согласно Аристотелю, ситуации, несущие хаос и деструкцию, искусно включались в строго упорядоченную структуру драматического сюжета, что приводило к нейтрализации их негативного воздействия. Стихийное и хаотичное преобразовывалось в гармоническое и возвышенное. Пафос, подчиненный строению драматического произведения, вплетенный в это гармоничное целое, лишался своей разрушительной силы. Упорядоченное единство, цельность произведения искусства аналогично единству здоровой души; поэтому произведение, посредством эмоционального резонанса и катарсиса, способно настраивать душу (как лиру) на более возвышенный ла