Неможливість народити сина від безплідної (до часу) законної дружини і

звернення Авраама до рабині зіставляється їларіоном із зверненням Бога до іудейського народу через Мойсея і даруванням йому Закону. Народження ж сина від Сари виявляється прообразом остаточного Боговтілення в Ісусі Христі і заміні "незаконного закону" (іудаїзму) універсальною Благодаттю й Істиною християнства. Наростання участі Бога у земних справах - ось основна думка їларіона.

По-друге, сучасність їларіон теж оцінює з точки зору перемоги християнської Благодаті і Істини над "пітьмою ідольською", який надолужує ущербність і неповноту "минулого" Русі. Таке трактування явно протистоїть язичницькій орієнтації на минуле як на "золотий вік".

І по-третє, роздуми їларіона про минулий і сучасний йому етапи взаємодії Бога і людства опираються на зовсім нове і невідоме язичництву бачення майбутнього. "Закон предтечей был и слугой Благодати и Истина, Истина же и Благодать - слуги будущему веку, жизни нетленной. Как Закон приводил принявщих его к благодатному крещению, так и крещение открывало путь своим сынам к вечной жизни" [8].

У "Молитві" як ідейному продовженні "Слова" їларіон, акцентуючи увагу на відношенні Творця і творіння його - людини як безконечно великого і безконечного малого, разом з тим відзначає: "Все благое — от Тебя к нам, все неправедное — от нас к Тебе". Людина вільна. Саме тому й вона може творити зло. Але її воля сама по собі не зла. Їй відкритий і шлях праведності, вказаний Богом у Благодаті й Істині. І автор звертається до Бога: "Навчи нас творити волю Твою" [8].

їларіон започаткував своєрідну традицію у трактуванні давньоруськими вченими філософсько-теологічної проблематики, що виражається, на думку Л.В.Полякова, який при цьому посилається на авторитет Г.Підскальського, І.Г.Федотова, у своєрідній тріаді: "практичність", "історизм" і "символізм" [ІЗ], де "практичність" розуміється як "духовне керівництво і наставления", "історичність" - як "роздуми про релігійну долю народу" [21], а "символічність" - як метод екзегези, тобто тлумачення священних текстів.

Так, Климент Смолянич прагне передусім розвивати традиції "символізму" зі спадщини їларіона. "Евгангелистом описанные чудеса Христовы хочу понять в Духе и Истина (праведно и духовно)", - пише він (цит. за кн.: 15).

Кирило Туровський прагне надати алегорично-повчальним коментарям своїм до священних текстів політичного забарвлення. Зокрема він використовує "Притчу про сліпого і хромого", аби засудити сепаратиські тенденції суздальського князя Андрія Боголюбського, що спробував створити незалежний від Києва у державному і церковному відношенні центр на північному сході Русі.

Розвиваючи традиції "теології історії" їларіона, автор "Повісті минулих літ" Нестор будує універсальний образ "колективної моралі", чи точніше, колективної моралі відповідальності. Однак логіка цієї відповідальності така, що стверджуючи разом, усі люди, що творять спільноту християн, мають можливість праведного життя. А вже незалежна воля кожної людини обирає шлях, що веде або до вічного порятунку, або до вічного покарання. Один з найбільш надійних шляхів до порятунку Нестор вбачає у монашестві.

Разом з тим Володимир Мономах у своєму "Повчанні" відзначає, що чоловіколюбець Бог зовсім не вимагає від кожної людини таких зверхзусиль, як затворництво, суворий піст, монашество. Звичайним людям достатньо обходитися "трьома ділами добрими" - "покаянням, сльозами і милостинею".

Володимир Мономах виділяє напрямки поведінки людини:

а) етичні норми "Ни правого, ни виновного не убивайте и не повеливайте убить его", "Паче же всего гордость не имейте в сердце своем и уме", "Не ленитесь";

б) економічні принципи (поради по веденню господарства): "Не полагайтесь на тиуна или на отрока, чтобы не посмеялись приходящие к вам ни над домом вашим, ни над обедом вашим";

в) політичні догми: "Не давайте отрокам причинять вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы не стали проклинать вас".

Мономах намагається створити цілісний образ людини, яка розумно будує своє індивідуальне життя, життя свого дому і життя підвладного їй народу, а тому завершує свій перелік так: "А вот вам и основа всему: страх Божий имейте превыше всего" [10]. "Страх", що становить основу моральної поведінки в практичній філософії Мономаха, - це не лише "жах" від пізнання Бога як надісторичної сили, що управляє долями всіх народів. І не тільки "трепет" перед караючою Божественною десницею, що посилає на грішних русичів нашестя "поганих" і стихійні біди. Мономахів страх - це результат уже більш ніж столітнього усвідомлення давньоруськими умами того, що в людині є вічна субстанція — душа. І ніякий інтерес смертної і перехідної плоті не в силах заступити головного завдання людського земного буття - спасіння душі. І знову поняття "душа" і "світ" склали нероздільну пару в своєму вічному, творчому протистоянні.

Людина в давньоруській філософії осмислюється як "малий світ", "мікрокосм", що відтворює образ природного "макрокосму". Так, у "Шестодневі" Іоанна читаємо зіставлення голови людини з макрокосмом:

"Буди глава си небо горнее, а еже надь езыкомь, то другое небо, раньше преграда та, темь и елини тому глаголють небесникь. Да горе ест мозькь, его же главникь зовуть. Ть же невидимь, а в долнишмь небеси езыкь видимь, якоже и небо горнее в разумныхь есть, тако и мирь сь вь глагозмыхь" [21].

Але частіше в середньовіковій культурі космос зіставляється з тілом людини в цілому. В апокрифічних сказаннях про створення Адама незмінне наявне уявлення про "восьмичастинну структуру тіла першої людини", "сердце от камени", "тело от персти, кости от облакь, жилы от мглы, кровь оть Черного моря, теплота оть огня, очи от солнца, духь от Святого Духа" (цит. за кн.: 4).

На відміну від тіла, душа вважалася суттю нерозкладною, безтілесною, безсмертною. Оскільки душа є "суттю живою", то нею, відповідно до уявлень того часу, наділена не лише людина, але й усе живе. Душа ж людини, на

відміну від "скотьей души" (за їларіоном), нематеріальна, адже їй притаманна "державна сила", - розум, що є хазяїном не лише душі, але й "царем" почуттів, тому він пов'язує воєдино тіло і душу. "Міцність" і "краса" тілесна розглядаються в давньоруських пам'ятках як свідчення душевної досконалості людини.

Цінність людини визначалась відповідністю її корпоративному ідеалу. Особливої ваги з цієї точки зору набувало поняття честі як вищої ціннісної характеристики людини, що відображено навіть у юридично-правових документах Київської Русі (зокрема, в "Руській правді", щодо зневажання честі, коли "холоп ударить свободна мужа".

У зв'язку з поняттям "честь" діяльність представників вищих верств суспільства, особливо князя, дружини, визначається пошуком честі і слави, князь намагається "добрмя славы добити", відімстити за "сором" собі і безчестя Батьківщини.

Морально-антропологічні концепції людини є ще одним свідченням "накладення" в давньоруській культурі світського, мирського, реалістичного сприйняття на християнський світогляд, що обумовлювало зрештою специфіку розв'язання смисложиттевих проблем у суспільній свідомості Київської Русі. Теологічні концепції залучаються вглиб філософського освоєння світу, різноманітно підпорядковуючись і трансформуючись критичною, саморефлексивною філософською свідомістю, розвиток якої визначався реальними запитами суспільно-політичного життя.