Традиционный центральный столб. Сел. Куппа Левашинского района (даргинцы-цудахарцы). 1996 г.

То, что центральный столб в его исконном варианте являлся святилищем, отмечали еще В.Ф. Миллер[1653] и А.И. Робакидзе[1654]. Х.А. Акиев считает, что опорные столбы, расположенные в центре помещения храма Тхаба-Ерды в Ингушетии, «некогода были домашними идолами»[1655]. У мекегинцев существовало представление, что в центральном столбе обитает покровитель домашнего очага Куни-хьунул – женщина в белом одеянии, с распущенными волосами и светящимся телом[1656]. У мегебцев покровителем дома считался центральный столб, который они олицетворяли в женском образе и называли Хъали бямхури дурси («Девушка, охраняющая дом»)[1657]. У абхазов «жилище в то же время служило как бы храмом». Существенной частью этого «храма» являлся очаг, который вместе с надочажной цепью считался «домашней святыней», заменявшей собой алтарь. Перед очагом в течение веков совершались всевозможные моления и жертвоприношения. Он считался также местопребыванием ряда божеств, и прежде всего: божества-покровителя животных и людей Айтар (Аитар), божества-покровителя всей семьи (очага) Ажахара, Авныианцваху, Авныикоу, Авныихылапшху [1658].

Выполненные из различных исходных материалов куклы, как детские игрушки или используемые в различных ритуалах, бытовали в обрядовой культуре и у других народов Северного Кавказа и мира. Например, у осетин детскими игрушками являлись следующие куклы: чындз (букв. «невеста») – номинация тряпичной самодельной куклы; къацалын чындз (букв. «деревянная невеста») – тряпичная кукла, стилизованное изображение женской фигуры, служащая игрушкой для девочек; ныматын чындз (букв. «войлочная невеста») – тряпичная кукла, изготовлявшаяся из кусочков войлока, которые обшивались лоскутками разноцветной ткани, и также являвшаяся стилизованным изображением женской фигуры, игрушкой[1659].

Практика бытового ислама народов Дагестана, несмотря на религиозный запрет, допускала применение в праздниках и обрядах зоо- и антропоморфных хлебных изделий, выпекаемых как подарки для детей и взрослых даже на мусульманские праздники Ураза-байрам и Курбан-байрам. Вероятно, это толерантное отношение ислама к выпеченным из теста фигуркам животных и людей объясняется тем, что они рассматривались мусульманским духовенством в качестве детских игрушек, предназначенных для игр и забав, а не для почитания, а также как временные, не подлежащие хранению и общему обозрению предметы. Здесь, вероятно, основной акцент делался именно по отношению номинаций «игрушка» и «кукла», а не по поводу их исходного компонента – муки, теста, хлеба, которые у дагестанцев были священными и отнюдь не предназначались для игр и забав детей.

Исследователь проблемы запретов на изображения в исламе Д. ван дер Плас писал в этой связи следующее: «Абсолютная непознаваемость Аллаха – основная причина того страха, который в исламе внушает любая попытка изображения или представления (в том числе – мысленного) Бога; его следствием стало запрещение всех видов изобразительного искусства. Бог – вездесущ. Самая мысль о возможности зафиксировать Его присутствие в конкретном месте посредством изображения или символа – богохульство и святотатство»[1660]. Как указывал автор приведенной цитаты, «сам по себе Коран не содержит исходящих от Бога запретов на изображения. Таковые могут быть обнаружены в хадитах, традиционной литературе. …Однако не все хадиты содержат запрет в подобном виде. Во многих текстах изображения живых существ, например, на стенах домов или занавесях запрещаются, но вполне допускаются на коврах и подушках. Равным образом не возбраняются изображения, лишенные головы»[1661].

Приведенный тезис вполне применим и к дагестанским хлебным куклам, большинство из которых можно отнести к стилизованным и условно зоо- и антропоморфным.

Подводя итог изучению дагестанской хлебной «скульптуры», нельзя не привести точку зрения изучавшего эту проблему на кавказском материале Г.Ф. Чурсина, который считал приготовляемые в виде человеческой фигуры обрядовые хлеба изображением божественного существа или покровителя[1662]. Он делил обрядовые хлеба на три категории: «Одни из них изображали божеств, духов или почитаемые предметы, другие являлись заменой жертвоприношений, третьи изображали людей, животных с магической целью обеспечить благополучие, счастье или обилие изображаемых объектов»[1663].

Таким образом, исходя из приведенного материала, можно сделать ряд выводов и обобщений.

Фигурные обрядовые хлеба зоо-, антропоморфной и иной формы выпекались у народов Дагестана главным образом в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов и реже – в повседневном быту. Если не акцентировать внимание на исходный материал (мука, тесто, хлеб) обрядовых хлебов, в определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Дагестана – празднике первой борозды, вероятно, свидетельствует о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля находят широкие аналогии у других народов мира.

Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его суть – воспроизводство, плодородие. Эти куклы являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери и отражают существовавший культ плодородия.

Некоторые обрядовые хлеба, имевшие довольно прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Дагестана инициальный обряд обрезания.

Вкушение хлебных кукол «символизировало приобщение к божеству плодородия», являлось формой теофагии (богоядения).

Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Вероятно, они мыслились и воплощениями умерших сородичей, были связаны с культом предков. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика и форма некоторых обрядовых хлебов связана с солярным и фаллическим культами. Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел – в игре «подбросить пирог».

Куклы из хлеба или тряпичные куклы использовались у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей.

Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительностию.

Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами и другими народами Северного Кавказа и мира в обрядах черной магии для насылания порчи на человека, к которому испытывали неприязнь.

Изучение фигурных хлебов в различных праздниках и ритуалах показывает ту важную роль, какую они играли в обрядовой культуре народов Дагестана, будучи ясно распознаваемыми в древности символами, знаками определенных персонажей, актов, культов. Форма, назначение и семантика обрядовых хлебов дагестанцев имеют широкие аналогии и параллели у других народов Северного Кавказа и мира. Эти хлеба дагестанцев демонстрируют их высокую и древнюю культуру земледелия и хлебопечения, мифологические и религиозно-идеологические представления, сложившиеся на базе раннеземледельческой экономики.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ представленного в диссертации материала позволяет нам сделать ряд выводов и обобщений.

Базовыми основаниями для типологической классификации мифологических персонажей народов Дагестана являются следующие параметры и критерии:

1. Пространственно-временные параметры, исходя из трехчленной структуры космоса по вертикали (верхний мир – небо, где обитают боги, средний мир – земля, где обитают люди, нижний мир – преисподняя, где обитают демоны).

К пространственным характеристикам, выраженным в бинарной оппозиции близко – далеко, можно отнести локусность (каждому пространству соответствует определенный хозяин) и классификацию мифологических персонажей по степени близости к человеку, т.е. населяющие освоенное человеком пространство (жилой дом и его двор, село и его окрестности) и неосвоенное или даже враждебное (за селом, за рекой, в лесу, в горах, на кладбище и т.д.) пространство.

К временным параметрам относится степень (хронологическая) архаичности мифологических персонажей, связанная с естественно-историческим переходом человечества от первобытности к цивилизации, к классовому обществу. В связи с этим следует различать культ природы первобытного общества и политеизм раннеклассового общества.

2. Иерархический критерий, в большей степени относящийся к богам, так как «уже с низших ступеней цивилизации начинают зарождаться основы некоторой иерархии божеств». Иерархия является основой для создания пантеона и пандемониума. В этой связи следует отметить, что пантеон божеств народов Дагестана не получил своей четко оформленной структуры с властью верховного божества над другими богами. Это можно объяснить значительным этнополитическим многообразием региона, начиная с начала I тыс. н.э. К тому же процесс формирования четко стратифицированного пантеона был нарушен распространением ислама.

3. Критерий по этно-территориальной масштабности влияния избранных богов и демонов. Исходя из него, можно различать богов и демонов общих для: 1) всех северокавказцев; 2) дагестанцев и вайнахов; 3) отдельных дагестанских этносов и вайнахов; 4) союзов сельских обществ; 5) отдельных (групп) селений.

4. Критерий по гендерному признаку: мужской – женский, хотя встречаются и андрогинные персонажи.

5. Критерий по этическим категориям, исходя из оппозиции добро – зло, хотя встречаются нейтральные (не добрые и не злые) мифологические персонажи или сочетающие в себе добродетельность и злокозненность, т.е. амбивалентные.

Исходя из этой классификации, структурная соподчиненность входивших в языческий пантеон богов народов Дагестана предстает в следующем виде: 1) персонифицируемые небо, небесные светила, атмосферные явления и стихии; 2) боги-патроны диких животных и охоты; 3) аграрные боги и духи растительности; 4) патроны ремесел; 5) верховные боги (-громовержцы).

Наиболее древними богами дагестанцев и северокавказцев, как и у многих народов мира, были олицетворяемые небесные светила – солнце и луна, которые персонифицировались в антропоморфном облике по признакам пола, степени родства и свойства.

Cвязанные в том числе и с близнечным культом, инцестуальные сюжеты о потенциальных брачных отношениях сестры-солнца и брата-луны (с инверсией пола) в мифологических представлениях народов Дагестана имели аналогии и параллели с подобными мотивами у других народов мира.

В религиозных представлениях дагестанцев, родственных им вайнахов, а также осетин, восточных славян и др. существовала вера в «ночное светило», освещающее в потустороннем мире мертвых.

Целый ряд этиологических мифов, легенд, преданий и сказок у народов Дагестана и Северного Кавказа посвящен объяснению происхождения пятен на лике луны и причинам, почему солнце светит ярко, а луна тускло. Анализируя эти многочисленные фольклорные данные, следует отметить их однотипность, повторяющийся в большинстве случаев незамысловатый сюжет. В основе большинства мифов лежит конфликтная ситуация, возникающая из-за спора между солнцем и луной о том, кто из них красивее и кому когда светить – днем или ночью.

Обращают на себя внимание и явные антропоморфизм и антропопатизм солнца и луны: в фольклоре они представлены в человеческом облике, наделены чертами характера людей, заняты трудовой деятельностью.

Затмения светил породили этиологические мифы, объясняющие это астрономическое явление злокозненными действиями демонических сил, а также иррациональные приемы и методы, направленные на то, чтобы «освободить» солнце и луну из плена. Анализируя данные этих мифов, можно отметить определенное сходство мифологических персонажей, сюжетов, функций у дагестанцев и северокавказских этносов.

Исследование данных этнографии, фольклора, языкознания, семиотики убедительно доказывает существование в прошлом у народов Дагестана и Северного Кавказа развитого культа солнца и луны, приведшего к их обожествлению и персонификации в антропоморфном облике.

Среди персонифицируемых атмосферных явлений видное место в космогонических представлениях народов Дагестана занимала радуга, которая олицетворялась в различных ипостасях: 1) в антропоморфном облике (женском или мужском); 2) как атрибут (оружие) верховного Бога пантеона; 3) как образ связи разных точек сакрального пространства. С радугой у народов Дагестана были связаны многочисленные метеорологические и аграрные приметы и верования. Анализ ряда представлений, связанных с прохождением под радугой позволил сделать вывод, что она рассматривалась (наряду с порогом, мостом, рекой, зеркалом и т.д.) и как граница междумирами: этот мир – тот мир (зарадужье). Негативное отношение к радуге у гинухцев, хунзахцев, буркун-даргинцев и лезгин, вероятно, связано именно с ее пограничностью (этот мир – потусторонний мир).

Определенное место в мифологических представлениях народов Горного Дагестана (аварцы, даргинцы, лакцы) и некоторых тюркоязычных народов равнинного Дагестана (ногайцы) занимал образ персонифицированного ветра, который ониолицетворяли в основном в образе «Матери ветров». Персонификация одной из стихийных сил природы – ветра в зооморфной и антропоморфной ипостасях, на наш взгляд, сложилась у народов Дагестана в глубокой древности, в эпоху первобытного общества с его культом природы. Мифологические сюжеты, лексика и фразеология, тексты обрядовых песен, детские обряды (редукция былых взрослых обрядов) донесли до нас в некоторых случаях имена (Ингуле, Алтымаз и т.д.) «Матери ветров» у отдельных дагестанских народов. На наш взгляд, «Мать ветров» является одной из ипостасей Великой Богини-матери – сложного амбивалентного образа. «Мать ветров» представляет не созидательный, а разрушительный аспект ее образа, ибо ветер связан с хаосом, а в противопоставлении космоса и хаоса (культурного и дикого, доброго и злого, позитивного и негативного) «первый член указанных противопоставлений почти повсеместно перекодируется как «мужское начало», а второй – как «женское начало». С распадом первобытного общества и зарождением раннеклассовых отношений образ «Матери ветров» трансформируется в мужской, а чаще всего – демонологический персонаж.

Заметное место среди мифологических персонажей, связанных с водной стихией, у народов Дагестана занимала «Мать воды». Среди народов Дагестана «Мать воды»представлена в мифологических системах аварцев, отдельных этнических групп даргинцев, лакцев, тюркских народов, горских евреев и дагестанских русских. У других дагестанских народов, видимо, под влиянием ислама этот персонаж, насколько нам известно, отсутствует или представлен в исламизированном виде. Связанные с водной стихией мифологические персонажи народов Дагестана представлены в аморфной, зооморфной (или с отдельными зооморфными чертами) и антропоморфной (подавляющее большинство персонажей) ипостасях. Большая часть последних выступала в женском (девушки, женщины) облике и меньшая – в мужском. Некоторые из представленных персонажей имеют божественную природу, большинство же демоническую характеристику и сближаются с персонажами низшей мифологии. Демонизм выражался в основном в злокозненных по отношению к человеку действиях. Двойственность большинства мифологических образов, их функций и характеристик (божественное-демоническое, женское-мужское, бесплодие-плодородие, рождение-смерть) с явным преобладанием негативного, кроется, на наш взгляд, в самой двоякости функций и аспектов мифологемы воды, а также в позднейшей переоценке роли (в основном женских) божеств с приданием им негативных демонических характеристик. Несмотря на морфологическое многообразие мифологических персонажей водной стихии, подавляющее большинство из них являлись женскими. Все они, на наш взгляд, являются ипостасями и восходят к одному архаичному и амбивалентному образу – Богини-матери, основная функция которой – созидательная (аспекты: участвует в творении мира и в создании населяющих вселенную существ; покровительствует плодородию почвы, скота, людей, сексуальной активности и т.д.). Амбивалентность ее функций вызвана двойственностью архаических воззрений на природу, которая представлялась одновременно и частью устроенного богами космоса, и хаосом, окружающим упорядоченную и сакрализованную общину, созидательница которого Богиня-мать тем самым и дружественна, и враждебна социальному (культурному, космическому) началу.

Анализ восходящих к архаичному образу Богини-матери ипостасей, характеристик, функций, предикатов и атрибутики мифологического персонажа «Мать воды» у дагестанских, нахских и абхазо-адыгских народов дает возможность сделать вывод, что в прошлом, вероятно, это божество, ведавшее водной стихией, имело более широкий круг полномочий – покровительство семье, браку, деторождению, первичной адопции невестки в новом социуме и др. Как женское божество оно, возможно, покровительствовало женщине вообще.

С разложением первобытного общества с его культом природы, и переходом «от варварства к цивилизации» у народов Дагестана на рубеже I тыс. до н.э. – I тыс н.э. начал складываться пантеон и пандемониум. Согласно законам иерархии, в любом пантеоне, который отражает существующие в обществе социальные отношения, имеется верховный бог (бог неба, бог солнца), часто с функциями громовержца, которому подчиняются все остальные боги. Если у других народов (нахские, абхазо-адыгские и тюркские народы, осетины, славяне и т.д.) это верховенство одного божества над всеми другими божествами, играющими по отношению к нему подчиненную роль, четко устанавливается, этого нельзя сказать о верховных божествах народов Дагестана. Они реконструируются гипотетически по ряду прямых (например, по отождествлению с Аллах ом) и косвенных (атрибутика, ипостаси) признаков. Скудость и фрагментарность дошедшей до нас информации вполне объяснима: победивший ислам не мог мириться с наличием любых других божеств помимо Аллах а.

Анализ теонимики народов Дагестана, функциональной нагрузки представленных божеств приводит к заключению, что верховным богом-громовержцем аваро-андо-дидойской и нахской языковых групп был ЦIоб, верховным богом аварцев являлся Бечед; у даргинцев верховным богом-громовержцем был Zalla/ЦIалла; у лакцев верховным богом (с функциями культурного героя) был Зал (ранее – Квара), а богом-громовержцем – Асс; у лезгин верховным богом являлся Гъуцар, а громовержцем – Алпан; у табасаранцев богом-громовержцем был Умч/Умчар; у рутульцев богом-громовержцем являлся Ийниш/Иниш/Гыныш; у цахуров верховным богом был Гыниш, а громовержцем – Арш; у арчинцев верховным богом являлся Hal/Гьал; у тюркоязычных народов верховным богом был Тенгри, а громовержцем Чоп/Чопай. Верховным божеством северокавказской этноязыковой общности эпохи древности, по всей видимости, выступал Дал.

 

Былые персонифицированные языческие божества олицетворялись и в образах ряженых и в виде кукол. Ряженые, которым отводилась важная роль в обрядовой культуре народов Дагестана, являлись обязательными персонажами большинства календарных, аграрных, семейно-бытовых и общественно-бытовых праздников и обрядов. Зооморфные маски ряженых, имитация ими поведения и повадок животных, участие в «Охотничьем танце» у харбукцев, «медвежьих танцах» у тляратинцев и лезгин, шествии «Яранских лисиц» у лезгин, ритуальной охоте на тура у лакцев и на медведя у табасаранцев, помимо явной связи с тотемизмом, промысловым культом и зоолатрией, наводят на мысль о том, что они (ряженые), вероятно, олицетворяли собой животных, на которых проводили охоту, либо являлись персонификацией патронов охоты и диких животных. Комбинированные и синкретические названия, маски и костюм ряженого у некоторых народов Дагестана, имеющие прямые аналогии и общую генетическую природу с одним из сюжетов наскальных рисунков («синкретический зверь»), могут рассматриваться, на наш взгляд, и как пережиточно сохранившиеся образы тотемических первопредков, божеств охоты и плодородия. Названия ряженого, его зооморфное (в большинстве случаев) одеяние, подражательные и пантомимные действия в различных праздниках, обрядах и ритуалах народов Дагестана могли быть, на наш взгляд, инсценировками тотемических праздников, обрядов умножения зверя, охотничьих плясок, где зооморфные маски являлись пластическими изображениями облика мифологического существа, тотемического первопредка, патрона охоты, а также промыслового зверя. С дальнейшим развитием религиозных представлений отдельные маски (козел, бык) становятся органической составной частью календарно-аграрной и семейно-бытовой обрядности и культа плодородия. Наиболее часто ряженый у дагестанцев именовался, рядился в маски и имитировал повадки и поведение волка, медведя и козла, что, вероятно, обуславливалось влиянием ранних форм религии, а также ролью этих животных в охотничьем промысле и земледельческо-скотоводческом хозяйстве. Ряженых в данном контексте можно рассматривать в качестве олицетворений почитаемых животных и как жрецов культа плодородия.

Одна из наиболее часто встречающихся масок ряженого – «волк», связанная с культом этого грозного хищника, соотносится некоторыми исследователями (С.А. Токарев, Ю.Ю. Карпов) с обрядовой и социальной практикой мужских объединений. С утратой этими объединениями социорегулирующих функций, их позднейшие модификации сохраняли за собой прерогативу отправления праздников и обрядов и активного воздействия на ход и ритм жизнедеятельности коллектива, что можно связать с персоной ряженого как реликта былых мужских союзов.

Отдельные пантомимные представления ряженых в календарных обрядах некоторых народов Дагестана, в которых присутствует сюжет «умирания» и «воскрешения», являются, по-видимому, инсценировкой известного охотничьего мифа об умирающем и воскресающем звере и земледельческого мифа об умирающем и воскресающем боге. В этих случаях самих ряженых можно рассматривать в качестве персонификаций образов зверя, бога.

Ряженый в большинстве случаев был облачен в шубу, вывернутую мехом наружу, что символизировало плодородие, густые всходы, обильный урожай, а также, вероятно, отражало зооморфную ипостась (козел) божества изобилия.

Практически у всех народов Дагестана в обрядовом ряжении для усиления смехового компонента праздников и свадеб имел место ритуальный травестизм, что, вероятно, было связано с инверсией основных оппозиций общества и являлось реакцией на жесткую регламентацию гендерных ролей в традиционном горском обществе. Смеховой компонент также был связан с плодородием.

Непристойное поведение ряженого на праздниках и в обрядах, преднамеренное нарушение им всевозможных предписаний и табу свидетельствует о том, что образ ряженого вобрал в себя отдельные черты и характеристики комического двойника культурного героя – трикстера, что также, вероятно, было реакцией на жесткую регламентацию поведения в традиционном дагестанском обществе. Непристойное поведение ряженого и ритуальный эротизм также относятся к приемам продуцируемой магии. С ней же связано и чернение лица сажей, имеющее (через символику цвета и как производное огня – «мертвый огонь») связь с потусторонним миром и культом предков. С ними связана и немота ряженых, и то, что они иногда говорили измененным голосом или издавали ритуальный хохот, чем создавалась иллюзия установления прямого контакта между потусторонним и реальным миром.

Анализ функционального назначения и символика одного из атрибутов ряженого – разукрашенной в некоторых случаях палки (посох, шест) из фундука, ивы, вербы и других пород древесины, можно рассматривать как сакральный предмет и олицетворение божества, религиозную инсигнию, знак властных полномочий, эмблему и символ (в том числе и фаллический) плодородия.

Основные зооморфные маски и костюм, названия, атрибуты, сюжеты пантомимных и подражательных действий ряженых у народов Дагестана обнаруживают сходства с аналогичными персонажами обрядовой культуры северокавказских, славянских и других народов мира.

Олицетворениями божеств погоды или медиаторами между людьми и этими божествами в обрядах вызывания дождя и солнца у народов Дагестана выступали ряженые, «дождевые» и «солнечные куклы». Имеющиеся материалы свидетельствуют, что наиболее древним и основным персонажем в обряде вызывания дождя у народов Дагестана и Северо-Восточного Кавказа был ряженый мужского пола, позже иногда заменяемый его символическим изображением – «дождевой куклой». Соответственно, олицетворявшая божество солнца «солнечная кукла» мыслилась в женском облике. В обрядах вызывания дождя и солнца у народов Дагестана также присутствует сюжет мифа об умирающем и воскресающем боге. Эти обряды с участием ряженого и применением куклы обнаруживают сходство по структуре, форме проведения и содержанию, составу участников и атрибутам с аналогичными обрядами народов Северного Кавказа, что наводит на мысль о том, что их зарождение и функционирование происходило в эпоху сложения раннеземледельческого производящего хозяйства и существования прасеверокавказской этноязыковой общности.

Большое значение в обрядовой культуре народов Дагестана имели фигурные обрядовые хлеба, в которых нашли яркое отражение домонотеистические религиозно-идеологические представления. Эти хлеба зоо-, антропоморфной и иной формы выпекались у народов Дагестана, главным образом, в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов. В определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Дагестана – празднике первой борозды, вероятно, свидетельствовует о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля широко представлены в мифологиях и других народов мира. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его суть – воспроизводство и плодородие. Эти куклы, как представляется, являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери. Некоторые обрядовые хлеба, имевшие прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Дагестана инициальный обряд обрезания. Вкушение хлебных кукол символизировало «приобщение к божеству плодородия», являлось формой теофагии (богоядения). Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С былым развитым культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика и форма некоторых таких хлебов связана с солярным культом и культом плодородия. Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел – в игре «подбросить пирог». Они, а также тряпичные куклы употреблялись у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и в обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей. Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительности. Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами, как и некоторыми другими народами Северного Кавказа и мира, в обрядах черной магии для насылания порчи на человека, к которому испытывали неприязнь.

Подводя итоги исследования, отметим, что, как и у других народов Северного Кавказа и мира, у дагестанцев в период первобытного общества с его развитым культом природы во главе Богиней-матерью начал формироваться пантеон божеств, в который первоначально вошли персонифицируемые небесные светила, атмосферные явления и стихии. Формирование пантеона было обусловлено хозяйственной деятельностью человека: собирательство и охота породили божества и духи, связанные с растительным и животным миром, покровительством диких животных и охоты. С формированием производящего комплексного земледельческо-скотоводческого хозяйства появляются аграрные божества и патроны ремесел (прежде всего, связанные с металлургией). На стадии активного разложения первобытно-родовых отношений, развития потестарной организации и формирования раннеклассового общества в конце I тыс. до н.э. – начале I тыс. н.э. завершается процесс низложения «старых богов» и создания нового пантеона во главе с Богом-отцом (верховным божеством-громовержцем). В Дагестане этот процесс имел некоторое своеобразие и специфику, обусловленные особенностями социально-экономического и культурно-исторического развития местного общества, переход которого на новую ступень развития, от варварства к цивилизации, происходил не на основе раннеземледельческой экономики и металлургии бронзы, а на базе достижений железного века. Относительно позднее зарождение дагестанского пантеона (и пандемониума) определило своеобразие его состава и структуры – неполноту, отраслевую бедность, иерархическую неразработанность власти верховного божества над другими богами и т.д. Отсутствие четко структурированной иерархии в пантеоне дагестанцев может находить объяснение в незавершенности процесса классообразования и формирования строго дифференцированного общества ко времени проникновения монотеистических религий, в существовании двух диаметрально противоположных, полярных тенденций в процессе социально-экономического развития общества – демократической (гражданской) и деспотической (монархической). На незавершенность процесса сложения упорядоченной, иерархически выверенной религиозно-мифологической системы, свойственной и системам других северокавказских народов, повлияло в меньшей степени раннее проникновение христианства (с IV в.) и в главной мере последующее (с середины VII в.) распространение (порой – насильственное) ислама, который окончательно прервал происходивший естественный процесс формирования законченной структуры пантеона (и пандемониума) народов Дагестана. Тем не менее, ислам с его мощным, многовекторным и многовековым влиянием не смог искоренить языческие представления дагестанцев, четкие и ясные реликты которых сохранились до наших дней. Вместе с тем их всестороннее исследование на комплексном, междисиплинароном уровне, на базе данных этнографии, археологии, фольклора, языкознания, религиоведения и искусствознания не закрывается данной работой, представляющей собой шаг в обозначенном направлении.