III. Джон Ди и явление «христиана розенкрейца»

Слово «розенкрейцер» произведено от имени Христиан Розенкрейц, Rosencreutz же можно перевести как «розовый крест» или «розокрестье». Так назы­ваемые «розенкрейцерские манифесты» представляют со­бой два небольших памфлета или трактата; впервые они были опубликованы в Кассе ле в1614и1615гг. Посколь­ку названия трактатов очень громоздки, в дальнейшем они будут обозначаться сокращенно: «Откровение» Fama (Латинское слово fama может означать и «слава», и «откровение», и «молва (о чем-то)». Поэтому название манифеста по-разному пере­водилось на европейские, и в частности на русский, языки. Например, в русском рукописном переводе 1784 г. Fama Fraternitatis передано как «Вещание Братства». — См.: 500 лет гнозиса в Европе: Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах: Москва — Санкт-Петер­бург — Амстердам, 1993, с. 140) и «Исповедание» (Confessio). Главным действую­щим лицом в обоих сочинениях является некий «отец Х.Р.», или «Христиан Розенкрейц», о коем сообщается, что он основал то ли орден, то ли братство, и вот эта ассоциация теперь — понятно, на момент обнародования манифестов — возродилась и приглашает всех желающих примкнуть к ее рядам. Появление манифестов повергло публику в не­малое возбуждение, а когда в 1616 г. вышла в свет третья публикация серии, покров тайны, окутывавший эти произ­ведения, сгустился, казалось, еще более. Третья книжка оказалась странным алхимическим романом — в перево­де с немецкого его название звучит так: «Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца». Герой романа как буд­то тоже был связан с каким-то орденом, использовавшим в качестве символов алые розы и крест.

Автором «Химической Свадьбы» определенно был Ио­ганн Валентин Андреэ. Манифесты, несомненно, связаны с «Химической Свадьбой», хотя сочинил их, скорее всего, не Андреэ, а какой-то другой автор или группа авторов.

Кто же такой «Христианин Розокрестья», о котором впервые стало известно из упомянутых сочинений? Несть числа мистификациям и преданиям, сплетенным молвой вокруг этого персонажа и якобы учрежденного им орде­на. Мы на них полагаться не будем и попробуем отыскать совершенно иной, новый путь к истине. Но давайте нач­нем эту главу с более простого вопроса: а кем был Ио­ганн Валентин Андреэ?

Иоганн Валентин Андреэ (см. илл. 5-6) появился на свет в 1586 г. как уроженец Вюртемберга, лютеранского государства, имевшего с Пфальцем общую границу. Его дед был выдающимся лютеранским богословом, приоб­ретшим репутацию «вюртембергского Лютера». Иоганн Валентин Андреэ тоже посвятил себя современным ре­лигиозным проблемам, стал, как и дед, лютеранским пас­тором, но лютеранство его отличалось вольномыслием и интересом к кальвинизму. Вопреки преследовавшим его несчастьям Иоганн Валентин всю жизнь не уставал на­деяться на возможность радикального разрешения рели­гиозных противоречий. Эта надежда вдохновляла лю­бое дело, за которое он брался, как набожный ли люте­ранский пастор, интересующийся проектами переустройст­ва общества, или же как распространитель «розенкрей­церских» вымыслов. Андреэ был многообещающим пи­сателем, на чье воображение заметное влияние оказали странствующие английские актеры. О начальном этапе жизни Андреэ и испытанных им в молодости влияниях мы располагаем достоверными сведениями, почерпнуты­ми из его же автобиографии.

Там, например, говорится, что в 1601 г., когда мальчику было пятнадцать лет, овдовевшая мать повезла его в Тю­бинген, чтобы он мог учиться в знаменитом Вюртемберг-ском университете. Будучи студентом в Тюбингене, как рассказывается далее, Андреэ увлекся литературным твор­чеством — его первые юношеские опыты относятся при­близительно к 1602-1603 гг. Он написал, среди прочего, две комедии на сюжеты библейской Книги Есфирь и ми­фа о Гиацинте (обе, как утверждает автор, сочинялись «в подражание английским актерам»), а также произведение под названием «Химическая Свадьба». Эту последнюю вещь Андреэ характеризует латинским словом ludibrium — «выдумка», «шутка», «пустячок».

Судя по известному нам варианту «Химической Свадь­бы» (с Христианом Розенкрейцем в качестве главного ге­роя), опубликованному в 1616 г., ранний вариант того же про­изведения должен был представлять собой алхимическую аллегорию, в которой «свадьба» символизировала алхими­ческие процессы. Первоначальный вариант не мог быть тож­дествен тексту, опубликованному в 1616 г., ибо последний содержит скрытые намеки на розенкрейцерские манифесты 1614и1615гг., а также на курфюрста Пфальцского, его хай­дельбергский двор и женитьбу на дочери Якова I. Ранний вариант «Химической Свадьбы», до нас не дошедший, к мо­менту вторичной публикации этой вещи в 1616 г. наверня­ка был переработан. Тем не менее тематическое ядро про­изведения, его основные идеи наверняка присутствовали уже в утраченной ныне первой редакции.

Мы полагаем себя вправе высказать несколько весьма правдоподобных предположений о том, какие именно влияния и происшествия могли вдохновить Андреэ — в быт­ность его студентом в Тюбингене — на сочинение назван­ных произведений.

Правителем герцогства Вюртембергского был в ту пору Фридрих I, алхимик, оккультист и восторженный англофил, лелеявший всю жизнь две взаимосвязанные мечты, а имен­но: заключить союз с королевой Елизаветой и получить от нее орден Подвязки. Несколько раз он посещал Англию в видах достижения вожделенных целей и, похоже, привлек там к себе всеобщее внимание. Королева называла Фрид­риха его семейным прозвищем «кузен Мумпельгарт», а ис­следователи шекспировской пьесы «Виндзорские насмеш­ницы» до сих пор не пришли к единому мнению о том, как следует понимать упоминание «кузена Гармомбля» и зага­дочный эпизод кражи лошадей, нанятых в гостинице «Под­вязка» слугами какого-то немецкого герцога, — многие по­лагают, что в том и другом случае подразумевается Фрид­рих Вюртембергский. Королева дала согласие на присвое­ние герцогу Вюртембергскому звания кавалера ордена Подвязки в 1597 г., но церемония инвеституры по разным причинам откладывалась до ноября 1603 г., когда для об­лечения Фридриха инсигниями Подвязки в Штутгарт, его столицу, прибыло специальное посольство от Якова I.

Направив посольство к Фридриху в первый же год своего правления, Яков I ясно выразил намерение про­должать политику Елизаветы и поддерживать дружбу с немецкими протестантскими князьями. И хотя в после­дующие годы он не оправдал внушенных этим жестом надежд, в 1603 г. в Вюртемберге воцарение нового английского короля было воспринято как событие, откры­вающее путь к осуществлению самых дерзновенных упо­ваний: и посланников короля, прибывших, чтобы вручить герцогу регалии ордена, и сопровождавших их англий­ских актеров встречали с огромным энтузиазмом.

Штутгартская церемония инвеституры и сопутствовав­шие ей празднества описаны Э. Целлием — его состав­ленный на латинском языке отчет был напечатан в Штут­гарте в 1605 г. и частично включен (в английском перево­де) в «Историю Ордена Подвязки» Элайаса Ашмола.

Шествия, по ходу которых английские официальные лица, представлявшие рыцарей Подвязки и несшие инсиг-нии этого ордена, торжественно встречались с немецкими сановниками, произвели самое блестящее впечатление. Рос­кошнее всего обставлено было появление самого герцога: Фридрих вышел весь усыпанный драгоценностями и ка­зался окруженным подобием нимба — «лучащейся сме­сью пестрых красок». Среди англичан, представлявших орден, находился и Роберт Спенсер, по утверждению Целлия, родственник знаменитого поэта. Из этого любопыт­ного упоминания следует, что в Штутгарте было известно имя Спенсера, а может, и содержание «Королевы фей».

Герцог, во всем великолепии своего убранства, просле­довал в церковь, где под звуки торжественной музыки ему были переданы регалии ордена. После проповеди вновь пришел черед музыки — зазвучали «гласы двух Отроков в одеждах белых с крылами, как у ангелов, и стоявших друг противу друга».

Когда общество вернулось в дворцовый зал, все со­бравшиеся приняли участие в празднике Подвязки — пир­шество продолжалось до утра следующего дня. Расска­зывая об этом торжестве, Целлий сообщает ряд подробно­стей, отсутствующих у Ашмола, и в частности упоминает выступления «английских музыкантов, комиков, трагиков и других весьма умелых актеров». Английские музыкан­ты устроили совместный концерт со своими вюртемберг-скими коллегами, а английские артисты порадовали участ­ников застолья показом драматических представлений. В числе последних была «История Сусанны», сыгранная «с таким пониманием сценического искусства и со столь явным мастерством», что собравшиеся вознаградили заез­жих актеров долгими аплодисментами и щедрыми дарами.

В последующие дни английских посланцев знакоми­ли с главными достопримечательностями герцогства. В числе прочих мест гости посетили Тюбингенскии универ­ситет, где «их развлекали комедиями, музыкой и иными удовольствиями».

Посещение герцогства Вюртембергского посольством ор­дена Подвязки и сопровождавшими это посольство актерами не могло не оказать чрезвычайно сильного, стимулирующего воздействия на Иоганна Валентина Андреэ, в то время юного и пылкого тюбингенского студента. Действительно, в «Хи­мической Свадьбе» редакции 1616 г. отразилось множест­во ярких воспоминаний о пышных церемониях и праздне­ствах, о каком-то ордене или орденах, в роман включены оча­ровательные «театральные» эпизоды. Более того, сама структура «Свадьбы» становится понятнее, если усматри­вать в ней итог английских влияний, усвоенных молодым Андреэ: сценические постановки и церемонии, как бы слив­шиеся в одно целое, очевидно, и вдохновили его на созда­ние нового оригинального литературного жанра.

Год спустя после церемонии вручения ордена Под­вязки, то есть в 1604-м, появилось весьма необычное со­чинение, посвященное герцогу Вюртембергскому. Назы­вался этот труд «Наометрия», а автором его значился Симон Студион. Рукопись, никогда не публиковавшаяся, ныне хранится в Библиотеке земли Вюртемберг в Штут­гарте. Она представляет собой огромного объема трак­тат апокалиптического и пророческого характера, содер­жащий запутанные нумерологические расчеты, основан­ные на приведенных в Библии цифровых данных, отно­сящихся к Храму Соломона, а также на сложном толко­вании важнейших дат библейской и европейской истории. Подобные рассуждения естественным образом перехо­дят в пророчества с указаниями точных дат грядущих событий. Автор трактата особенно интересуется датами жизни Генриха Наваррского, а сочинение в целом вроде бы подразумевает существование тайного союза между Генрихом, королем Французским, Яковом I, королем Ве­ликобритании, и Фридрихом, герцогом Вюртембергским. Этот предполагаемый альянс (о котором мне не удалось найти никаких свидетельств в иных источниках) описы­вается весьма обстоятельно: так, несколько страниц ру­кописи занимают одни лишь ноты к песнопению, про­славляющему вечную дружбу между Лилией (королем Французским), Львом (Яковом Английским) и Нимфою (герцогом Вюртембергским).

Доверившись свидетельству Симона Студиона, можно предположить, что в 1604 г. существовал тайный союз ме­жду Яковом, Фридрихом Вюртембергским и королем Фран­цузским и что заключен он был в развитие rapprochement между Фридрихом и Яковом, внешним выражением которого стала церемония вручения инсигний ордена Подвяз­ки, состоявшаяся в Штутгарте годом ранее. Не надо забы­вать, что речь идет о самом начале царствования Якова, когда он еще сохранял верность союзам, заключенным в правление Елизаветы, и действовал в полном согласии с Генрихом Наваррским, ставшим к тому времени королем Франции.

«Наометрия» представляет собой любопытный образ­чик пророчеств, построенных на хронологической ос­нове, — в те времена интерес к подобной литературе приобрел характер всеобщей мании. Но, помимо этого, книга примечательна тем, что содержит очень интерес­ный и, по-видимому, достаточно достоверный отчет об одном событии, якобы имевшем место в 1586 г. Если верить автору «Наометрии», 17 июля 1586 г. в Люне-бурге произошла встреча «между некоторыми еванге­лическими князьями и курфюрстами» и представителя­ми короля Наварры, короля Дании и королевы Англий­ской. Целью этого собрания, как сообщается, было фор­мирование евангелической лиги, которая могла бы про­тивостоять действиям Католической лиги (в то время направленным в основном на то, чтобы воспрепятство­вать восшествию Генриха Наваррского на французский престол). Созданная в Люнебурге новая лига получила название Confederatio Militiae Evangelicae («Конфедера­ция Евангелических Ополчений»).

Сообщение о собрании в Люнебурге, состоявшемся в 1586 г. и имевшем целью создание «Конфедерации Евангелических Ополчений», помещено на листе 35 Посвящения герцогу Вюртембергскому, откры­вающего собой книгу. То же сообщение, изложенное почти теми же словами, повторено на листе 122 Посвящения, но на этот раз особо подчеркивается, что герцог Вюртембергский занимал весьма престиж­ное положение среди конфедератов. Ср.: А.Е. Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, London, 1924, pp. 639 ff.

He исключено, что Джон Ди присутствовал на собрании в Люне­бурге — во всяком случае, в мае 1586 г. он находился в Лейпциге; см.: French, John Dee, p. 121.

Так вот, некоторые ранние исследователи розенкрей­церской тайны видели в «Наометрии» Симона Студиона и описанной в ней «Конфедерации Евангелических Опол­чений» главные источники розенкрейцерского движения.

(О серьезном влиянии «Наометрии» Симона Студиона на движение розенкрейцеров говорит И.Г. Буле, см.: J.G. Buhle, Ueber den Urs-prung... der Orden der Rosenkreuzer und Freyman, Gottingen, 1804, S. 119. Бо­лее раннее утверждение такого рода содержится в статье об Андреэ, напечатанной в кн.: Wiirttembergisches Repertorium der Literatur, ed. J.W. Petersen, 1782-1783,111. Де Куинси в статье «Розенкрейцеры и франк­масоны», 1824 г., цитирует высказывание Буле о «Наометрии» (см.: Т. De Quincey, Collected Writings, ed. D. Masson, Edinburgh, 1890, XIII, pp. 399-400). См. также: А.Е. Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, pp. 36 ff., 639 ff.; Will-Erich Peuckert, Die Rosenkreutzer, Jena, 1928, pp. 38-39.)

А.Э. Уэйт, изучавший рукопись Студиона, считал содер­жащийся в ней рисунок с упрощенным начертанием розы и крестом посреди цветка первым по времени образчиком розенкрейцерской символики. Сама я не очень убеждена в значимости этого рисунка, лишь отчасти напоминающе­го розу, но мысль о том, что корни розенкрейцерского дви­жения следует искать в каком-то объединении единомыш­ленников-протестантов, сплотившихся, чтобы дать отпор Католической лиге, представляется мне разумной и хоро­шо согласуется с интерпретацией тогдашних событий, пред­ложенной в настоящей книге. Дата формирования «Кон­федерации Евангелических Ополчений» — 1586 — застав­ляет нас вернуться к царствованию королевы Елизаветы, к тому году, когда граф Лестер посетил Нидерланды и скончался Филип Сидни, к замыслу создания Протестант­ской лиги, столь дорогому для Сидни и Иоганна Казими­ра Пфальцского.

Вопросы, возникающие в связи с Симоном Студио-ном и его «Наометрией», слишком сложны, и здесь нет смысла рассматривать их сколько-нибудь подробно, но я склонна согласиться с мнением о необычайной важности штутгартского манускрипта для всех исследователей розенкрейцерской тайны. Меня побуждает к этому то об­стоятельство, что Иоганн Валентин Андреэ несомненно был знаком с «Наометрией», ибо в его сочинении «Вави­лонская Башня», опубликованном в 1619 г., есть ссылка на рукопись Студиона. Причем интересуют Андреэ не какие-либо былые события, упоминаемые в «Наометрии», но содержащиеся в ней датировки событий грядущих, то есть пророчества. Симон Студион настойчиво повторяет, вновь и вновь возвращаясь к этой мысли, что 1620 год (напомним, пишет он в году 1604-м) окажется судьбо­носным, ибо узрит крушение царства антихристова в па­дении власти Папы и Магомета. Последующие несколь­ко лет будут отмечены дальнейшим крахом сил зла, а примерно в году 1623-м начнется Тысячелетнее царст­во. Андреэ очень невнятен в своих оценках предсказа­ний «Наометрии» — ясно лишь, что он их сопоставляет с пророчествами аббата Иоахима Флорского, святой Бри­гитты, Лихтенберга, Парацельса, Постеля и других «ил­люминатов». Между прочим, представляется вполне ве­роятным, что предсказания такого рода могли при слу­чае повлиять на ход исторических событий. Не потому ли курфюрст Пфальцский и его преданные сторонники столь поспешно решились на богемскую авантюру, что веровали в скорый приход Тысячелетнего царства?

Углубляясь в подробности взаимоотношений герцога Вюртембергского с орденом Подвязки или в тайны «Нао­метрии», мы начинаем догадываться о существовании неких подспудных течений — уже в самом начале века, ко­гда в Германии создавался протестантский союз, воз­лагавший большие надежды на поддержку со стороны фран­цузского и английского монархов. В те годы начала сто­летия Яков I, казалось, симпатизировал протестантам. Правда, убийство короля Французского в 1610 г., накану­не планировавшегося им вторжения в Германию, на ка­кое-то время нарушило планы протестантских «активи­стов», резко изменив соотношение сил в Европе. Тем не менее Яков вроде бы оставался верен прежней политиче­ской линии. В 1612 г. он присоединился к Протестант­ской унии, которую возглавлял в то время молодой кур­фюрст Пфальцский; в том же самом году Яков обручил; свою дочь Елизавету с Фридрихом, а в 1613 г. была сыг­рана знаменитая свадьба, воспринятая современниками как прямое заявление о том, что Великобритания намерена в будущем оказывать всяческую поддержку главе немецко­го протестантского союза — курфюрсту Пфальцскому.

Теперь, когда дружба Великобритании и Пфальца дос­тигла своего апогея и ничто не предвещало скорого пре­дательства Якова, энергичный Кристиан Анхальтский на­чал подготавливать почву для выдвижения курфюрста Пфальцского на роль идеального вождя, призванного воз­главить антигабсбургские силы в Европе. Других дос­тойных кандидатур к этому времени не осталось — Ген­риха Французского убили, а Генрих принц Уэльский умер совсем молодым. И вот жребий судьбы выпал юно­му Фридриху Пфальцскому.

Главную ответственность за неудачную богемскую за­тею Фридриха единодушно возлагали и возлагают на князя Анхальтского, и не случайно именно против этого человека велась широкая враждебная агитация, когда злосчастная авантюра провалилась. (Документы, захваченные в Хайдельберге после капитуляции го­рода в 1622 г., были использованы оккупантами в пропагандистской кампании против Кристиана Анхальтского. Публикация так называе­мого «архива Анхальта» должна была в конечном итоге отвратить немецких протестантских князей от Фридриха Пфальцского; см.: Cam­bridge Modern History, III, pp. 802-809; David Ogg, Europe in the Seventeenth Century, London, 1943 ed., pp. 126 ff.) Он имел большие свя­зи в Богемии, и похоже, что, если бы не его настойчивые увещевания, мятежники-чехи так и не решились бы пред­ложить корону Фридриху. В годы, предшествовавшие богемской трагедии, Кристиан Анхальтский являл собой политическую фигуру огромного, можно сказать, перво­степенного значения, и потому нам необходимо выяснить, каковы были интересы этого человека, какого рода связи имел он в Богемии.

С формально-теологической точки зрения Кристиана Анхальтского должно считать ревностным кальвинистом. Однако, подобно многим иным протестантским князьям того времени, он весьма увлекался мистикой и парацель-совским движением. Известно, что Кристиан Анхальтский покровительствовал Освальду Кроллию, каббалисту, по­следователю Парацельса и алхимику. Подобные знаком­ства он завел и в Богемии. Дружил, например, с Петером Боком фон Розенбергом (Петром Боком з Рожмберка), («C 1606 г. [князь Анхальтский] поддерживал постоянную связь с Петером Воком фон Розенбергом». — См.: Claus-Peter Clasen, The Pa­latinate in European History, p. 23. Клазен считает весьма вероятным,что именно он первым предложил избрать королем Богемии Фридриха Пфальцского) богатым чешским аристократом, владевшим обширными земельными угодьями в окрестностях Тршебоня (Требо-ны) на юге Чехии, вольнодумцем старой рудольфианской школы, покровителем алхимиков и оккультистов.

Богемские связи Кристиана Анхальтского были тако­го рода, что он оказался в сфере воздействия весьма при­мечательного потока влияний, исходивших из Англии и особенно оживившихся после того, как в Богемии побывали Джон Ди и его друг Эдуард Келли. Как достоверно известно, Ди и Келли посетили Прагу в 1583 г., и Ди тогда пытался заинтересовать императора Рудольфа II идеями всеохватного «имперского» мистицизма и своими разно­образнейшими исследованиями. Теперь, благодаря недав­но опубликованной книге Питера Френча, характер твор­чества Ди во многом прояснился. Этот человек, оказав­ший огромное влияние на английскую культуру, числив­шийся в наставниках Филипа Сидни и его друзей, наверняка приобрел сторонников и в Богемии — пусть мы и не рас­полагаем пока данными, позволяющими изучить этот во­прос. Можно предполагать, что главным центром распро­странения идей Ди в Чехии стал Тршебонь — судя по тому, что именно в этом городке Ди и Келли устроили свою «штаб-квартиру», после того как впервые побывали & Праге. Ди жил в Тршебоне на правах гостя Виллема Рожмберка до 1589 г., а потом вернулся в Англию. Бил­лем Рожмберк (Вилем з Рожмберка) приходился стар­шим братом тому самому Петру, который дружил с Кри­стианом Анхальтским и унаследовал по смерти Виллема родовые владения в Тршебоне и округе. Имея в виду душевные склонности князя Анхальтского и характер его интересов, можно не сомневаться, что и он в той или иной степени испытал на себе влияние Ди. Более того, распро­странение в Богемии новых идей и взглядов, вдохновите­лем которых в конечном счете был Ди, английский фило­соф елизаветинской школы, скорее всего, было использо­вано князем Анхальтским для укрепления авторитета Фридриха: ведь именно с фигурой пфальцграфа связы­вались надежды на будущие контакты с Англией, на про­никающие оттуда новые благотворные веяния.

Задолго до того, как Ди посетил Германию, его идеи попадали туда из Чехии. Согласно заметкам о Ди, принадлежащим Элайасу Ашмолу и вошедшим в «Британ­ский Химический Театр» (1652 г.), путешествие Ди по Гер­мании в 1589 г., на пути из Богемии в Англию, произвело настоящий фурор. Ди побывал почти в тех самых местах, где двадцатью пятью годами позже вспыхнуло розенкрей­церское движение. Ландграф Гессенский осыпал Ди ком­плиментами, а тот взамен «одарил его двенадцатью вен­герскими конями, кои приобретены были дарителем в Праге в расчете на предстоящее путешествие». На этом отрезке пути Ди, кроме того, встретился со своим учеником по имени Эдуард Дайер (близким другом Филипа Сидни). Дайер отправлялся послом в Данию, а «годом ранее [он] побывал в Тршебоне, откуда увез письма Доктора (Ди) для королевы Елизаветы». Ди произвел в этой части Гер­мании сильнейшее впечатление — своими обширными зна­ниями да еще, похоже, репутацией человека, вокруг кото­рого вершатся большие дела.

Ашмол сообщает, что 27 июня 1589 г., будучи в Бре­мене, Ди принимал у себя «того славного Герметическо­го Философа, Доктора Генриха Кунрата Гамбургского». Влияние Ди прослеживается в необычном произведении Кунрата, «Амфитеатре Вечной Мудрости» (см. илл. 8-9), которое вышло в свет в Ганновере в 1609 г.4. Так, на одной из иллюстраций в «Амфитеатре» мы видим придуманный Ди знак «монады» — сложный символ, выне­сенный на титульный лист книги «Иероглифическая Мо­нада» (см. илл. 12), опубликованной в 1564 г. с посвя­щением императору Максимилиану II. Символ же этот стал своего рода эмблемой той особой разновидности ал­химической философии, которую исповедовал Ди. Кроме того, в тексте сочинения Кунрата прямо упоминаются две книги Ди — «Монада» и «Афоризмы». Так что кунратовский «Амфитеатр» оказывается своего рода посре-дующим звеном, связующим философию, окрашенную воз­действием Ди, с философией розенкрейцерских манифе­стов. В сочинении Кунрата мы впервые встречаем фра­зеологию, характерную для манифестов, многочисленные напоминания о макрокосме и микрокосме, рассуждения о магии, каббале, алхимии, каковые науки должно соеди­нить, и тогда родится некая религиозная философия, обе­щающая человечеству «новую зарю».

Символические гравюры в «Амфитеатре Вечной Муд­рости» стоят того, чтобы потрудиться над их уразумени-I ем, потому что являются как бы зримым введением в образный строй и философию розенкрейцерских мани­фестов. В тексте, не считая заглавия, слово «амфитеатр» не встречается, и мы можем только догадываться о том, какой смысл вкладывал Кунрат в название своей книги. Быть может, в заглавии отразилось представление об ок­культной мнемонической системе, позволяющей выражать философские идеи в визуальных образах. На одной гра­вюре (см. рисунок на с. 66) изображена огромная пеще­ра с надписями на сводах, а также адепты некоего духов­ного опыта, движущиеся сквозь пещеру к свету. Этот рисунок вполне мог послужить одним из источников об­разности розенкрейцерского «Откровения». А гравюра с благочестивым алхимиком (см. илл. 10) отражает це­лую систему взглядов, имеющих явное сходство и с воз­зрениями Джона Ди, и с манифестами розенкрейцеров. Слева виден человек в позе, означающей глубокое рели­гиозное чувство: он стоит на коленях перед алтарем, на котором расставлены книги с каббалистическими и гео­метрическими символами. По правую руку - печь и вся утварь, потребная в алхимических трудах. Посередине — стол с нагроможденными на нем музыкальными инструментами. Большой зал, где все это размещается, нарисо­ван по всем правилам построения перспективы — что доказывает искушенность художника в «математических искусствах», неотделимых от ренессансной архитектуры. Гравюра, таким образом, является зримым воплощением той системы взглядов, что впервые предстает перед нами в «Иероглифической Монаде» Джона Ди. По мнению приверженцев этой системы, сочетание каббалистических, алхимических и математических дисциплин открывает новые возможности достижения углубленных прозрений в природу и проникновения в тайны божественного ми­ра, лежащего за ее пределами.

Но ведь и розенкрейцерские манифесты настойчиво призывают объединить магию, каббалу и алхимию в еди­ное, окрашенное интенсивным религиозным чувством ми­ровоззрение (предполагающее религиозный подход так­же и ко всем наукам о числе).

Следует ли из этого, что в розенкрейцерских мани­фестах можно обнаружить следы влияния Джона Ди? Да, конечно, причем такое влияние прослеживается в этих сочинениях со всей очевидностью, не оставляющей места даже для тени сомнения. Сейчас я ограничусь лишь кратким перечислением подобного рода свиде­тельств — более подробно они будут рассмотрены в по­следующих главах.

Второй розенкрейцерский манифест, «Исповедание» 1615 г., вышел в свет под одной обложкой с трактатом на латинском языке, называнным «Краткое Рассмотре­ние Таинственнейшей Философии»1. Автор брошюры из­лагает содержание «Иероглифической Монады» Джона Ди, широко используя пространные дословные цитаты. «Рассмотрение» составляет одно целое с присовокуп­ленным к нему розенкрейцерским манифестом — «Ис­поведанием». А «Исповедание» в свою очередь не разъять с первым манифестом, «Откровением», опубликован­ным в 1614 г., — хотя бы потому, что многие темы перво­го манифеста повторяются во втором. Итак, становится вполне очевидным, что «таинственнейшая философия», скрывающаяся за манифестами, есть не что иное, как фи­лософия Джона Ди, суммарно изложенная в «Иерогли­фической Монаде».

Идем дальше. Иоганн Валентин Андреэ, издавший в 1616 г. «Химическую Свадьбу» — романтическую алле­горию, разъясняющую и развивающую основные идеи обоих манифестов, на титульном листе своей публикации помес­тил знак «монады» Джона Ди. Более того, тот же символ мы встречаем еще раз, уже внутри книги — на полях ря­дом со стихотворением, с которого, собственно, и начина­ется аллегория.

Так что сомнений не остается: движение, заявившее о себе тремя розенкрейцерскими публикациями, уходит корнями в творчество Джона Ди. В Германию идеи Ди могли проникать непосредственно из Англии, с которой курфюрст Пфальцский поддерживал тесную связь. Ис­точником их распространения могла быть и Богемия, страна, где уже задолго до описываемых событий узнали и самого Джона Ди, и пропагандируемые им философ­ские взгляды.

Но почему для обнародования философии Ди был выбран столь необычный способ, как публикация розен­крейцерских текстов? Кажется, можно нащупать ответ на этот вопрос, причем ответ, подтверждаемый свидетель­ствами — о них пойдет речь в последующих главах. Суть же предполагаемого ответа такова: розенкрейцерские публикации следует рассматривать в контексте той ду­ховной атмосферы, что окружала курфюрста Пфальцского и в конечном счете подвигла его на богемскую аван­тюру. Главным же распространителем новых веяний или, если угодно, их душой приходится считать Кристиана Анхальтского, имевшего связи в тех самых кругах бо­гемского общества, где идеи Ди были известны и встре­чали сочувствие.

Итак, предлагается необычная и многообещающая ги­потеза касательно природы розенкрейцерского движения: похоже на то, что движение это было запоздалым следст­вием путешествия Ди в Богемию — события, свершивше­гося за двадцать лет до появления розенкрейцерских ма­нифестов. Пропагандировавшиеся Ди идеи не были за­быты и ко времени, о котором идет речь, распространились в кругу соратников курфюрста Пфальцского. Став кава­лером ордена Подвязки, Фридрих дополнил их культом английской рыцарственности, ставшим неотъемлемой ча­стью розенкрейцерского движения. С другой стороны, бу­дучи главой Протестантской унии, курфюрст воплощал в себе идею всегерманского объединения, практическим осу­ществлением которой занимался князь Анхальтский. Сов­падение названных обстоятельств, подготовленное собы­тиями прошлых лет, выдвинуло Фридриха на роль поли­тического и религиозного вождя, призванного разрешить трудные вопросы века. Между 1614 и 1619 гг. — в годы розенкрейцерской шумихи, поднявшейся вокруг манифе­стов, — курфюрст с супругой царствовали в Хайдельбер­ге, а Кристиан Анхальтский занимался подготовкой бо­гемского предприятия.

Речь шла не просто о политической антигабсбургской акции — богемское предприятие явилось выражением ре­лигиозного движения, собиравшегося с силами на протя­жении многих лет. Оно впитывало в себя подспудные идейные течения, расходившиеся по Европе, и искало раз­решения религиозных противоречий на путях мистициз­ма, намеченных герметизмом и каббалой.

Причудливую мистическую атмосферу, которой окру­жали Фридриха и его супругу восторженные почитатели, можно почувствовать, рассматривая немецкую гравюру, на­печатанную в 1613 г. (см. илл. на с. 16): Фридриха и Елизавету озаряют лучи, исходящие от божественного имени, начертанного над их головами. Этот лубок мог быть пер­вым из числа многих листовок, гравюр и памфлетов по­добного рода, распространявшихся в Германии в после­дующие годы. Иконография Фридриха на печатных гра­вюрах предоставляет исследователю важнейшую череду свидетельств относительно связей пфальцграфа с совре­менными ему идейными течениями, что и предполагается со всей ясностью показать в следующей главе.