Перехід до моральної філософії

Ідея етики. На відміну від усіх інших наук предметом етики є істоти розумні, духовно вільні, здатні керуватися свідомою метою.

Етика належить істотам, які здатні на мимовільну оцін­ку вчинків, тобто оцінку, не оперту на особисту самоволю; адже судження про справедливість і несправедливість, прав­ду й неправду не може бути справою нашої сваволі. Для такої оцінки існують особливі, визнані всіма норми, мірила. Дослідження етики відноситься до істот, які мають поняття про норми, при зіставленні з якими щось є правильне чи неправильне, справедливе або несправедливе, гідне схвалення чи ганебне.

Завдання філософії можна пояснити, виходячи з тих припущень, на які спираються як конкретні науки, так і наша практична діяльність. Одначе, як би не відрізнялися ці припущення у тій чи іншій сфері, всі вони зводяться до двох: теоретичного, що керує нашими думками, і прак­тичного, що керує нашою діяльністю.

На чому ґрунтуються конкретні науки? Вони передбача­ють розрізнення думок на істинні й хибні. Одначе, виникає питання, чи обґрунтоване таке розрізнення між думками? І за якими ознаками можна дізнатися, істинна думка чи хиб­на? Дослідити відмінність наших думок, дослідити істину в думках - завдання філософії, і до того ж двох її частин -логіки, що вивчає формальні закони істини, і метафізики, яка вивчає матеріальні закони істини. Існує відмінність між добрими і лихими вчинками. На цьому ґрунтується все мо-ральнісне життя людини.

Вчинки розрізняються так не тому, що вони нам приємні або неприємні, не [тому], наскільки вони нам корисні чи завдають шкоди, спричинюють щастя або нещастя, а згідно зі своєю внутрішньою гідністю. Філософія віднайшла цю фор­мулу готовою в народній свідомості, і її завдання полягає в тому, щоб показати, чи ґрунтовною є ця відмінність в актах нашої волі. Дослідження моральних ідей під оглядом розріз­нення добра і лиха - становить предмет моральної або практичної філософії, етики. Отже, ця філософія є наука про граничні підстави людяности.

Розрізнення між добром і // лихом можливе лише для істот, які здатні діяти згідно з вільно обраною і поставле­ною метою. В істотах передбачається здатність невласно вільної оцінки.

Розрізняти правовий і неправовий вчинок, оцінювати його можна тоді, коли є зразкова ідея; тому для визначення вчинків ми повинні визнати певні ідеї мірилами наших актів. Саме ці ідеї є нормами, згідно з якими ми оцінюємо вчинок.

Психологічний аналіз виокремлює в нас два роди тих зразкових норм: 1) є норма умовна, випадкова, суб'єктивна і 2) є норма безумовна, загальнолюдська, об'єктивна. Ті й інші заслуговують на всю нашу увагу, бо людині дуже часто доводиться оцінювати вчинок згідно з тим і іншим. Перші з'являються тоді, коли ми обираємо й оцінюємо наш вчинок стосовно чогось зовнішнього, що діє на нас у той чи інший спосіб. Другі виникають тоді, коли ми обираємо й оцінюємо, схвалюємо або не схвалюємо вчинок стосовно його внутріш­ньої досконалости, без будь-якого відношення до чогось сто­роннього, зовнішнього.

Будь-хто переконується на досвіді, що він щось обирає і оцінює або як окрема людина, або як усі люди загалом. Суб'єктивні норми. Що таке зовнішнє для вчинку? Психо­логічний аналіз показує, що для зовнішньої оцінки вчинку ми обираємо дві засади, а тому суб'єктивні норми оцінки поділяються на два види. Ми оцінюємо наші вчинки 1) відпо­відно до враження, яке вчинок справляє на нас або на інших, і тому він приємний або неприємний. Отже, приємність вчин­ку є, його зовнішнє. В такому випадку вчинок викликає в нас задоволення або незадоволення і ми оцінюємо його з огляду на приємність. 2) Другою нормою для оцінки вчинків слугує відношення вчинку до мети, якої він має досягнути. В цьому випадку вчинок оцінюється як засіб, оскільки він при­носить нам користь або завдає шкоди.

Отже, згідно з суб'єктивними нормами ми обираємо те, що нам приємне й корисне. Деяким ці норми видаються аб­солютними (евдемонізм у праві й моралі, утилітаризм бу­дують життя людини на цих двох засадах), одначе вони ма­ють відносну гідність і змінюються із зрілістю, освітою, ча­сом. Нам часто стає соромно за те, що за рік до того ми вважали джерелом задоволення або щастя. Що стосується гідности цих двох норм - приємного й корисного, то корис­не стоїть вище від приємного за своєю ідеєю і може слугу­вати суперечливим пунктом для деяких положень; але на­ука не може ґрунтуватися на цих двох ідеях, бо вони надто нестійкі й, як хамелеони, мінливі.

Коли вчинок оцінюється нормою приємного, то мається на увазі його дія на нашу чуттєвість; ця дія безкінечно зміню­ватиметься, залежно від настрою суб'єкта. Отже, маючи справу із вчинком як із зовнішньою дією, що справляє // на нас те чи інше враження, ми не можемо знати якости вчин­ку, його гідности, яку він має за своєю сутністю. В ідеї корисного зміст також не є абсолютним: із зміною мети змінюється й корисне і відкидається як непридатне. Обрати щось собі за мету - залежить від нашої сваволі.

Об'єктивні норми. На противагу суб'єктивним, випад­ковим нормам оцінки актів нашої волі є норми загально­людські, об'єктивні, які не залежать від настрою особи та її змінних інтересів. Ці норми є всезагальні; їх обирає і схва­лює кожна людина. Софісти, які в давнину репрезентували скептицизм, казали, що приємне, бажане водночас є й доб­ре. Однак, вони повинні були зупинитися в запереченні цих загальних норм, коли Платон довів, що в такому разі людське життя перетвориться на хаос. Він каже: "щось є добром згідно з оцінкою нашого розуму і тому воно має бути бажаним, навіть якщо неприємне". Наша воля обіймає двоїсту позицію щодо зовнішнього світу: або ми щось вважаємо добром тому, що цього праг­немо, або бажаємо чогось через те, що воно є добром. Ди­тина вважає добром те, що їй приємне. На цьому ж рівні перебуває і тварина. Але людина, в міру розвитку її розу­му, уявляє ідею добра незалежно від приємности. Вона по­винна вважати добром не те, що для неї бажане, а має прагнути того, що є добром. Таким чином, існують об'єктивні норми оцінки вчинків, які визначаються чистим розумом. Суперечка точиться навколо того, за яким методом виводи­ти ці норми, аби вони укладалися в певну систему.

В історичному поступі філософії ми бачимо багато та­ких методів (Канта, Фіхте, Геґеля й інших); однак усі вони сходяться в одному - всі визнають, що людина є моральна особистість. Ми можемо розглядати людину як річ серед речей, як обставину буття, залежну від зовнішньої причи­ни. Але, проникаючи у внутрішнє єство людини, ми бачи­мо, що такий погляд на неї неправильний, бачимо, що лю­дина є істота, яка свідомо підпорядковує себе законам мо­ральної вільности і розрізняє закони, що походять від дій доброчесности, й закони, що виникають від дій необхідности.

Звичайно, людину можна розглядати насамперед як частку зовнішнього світу, яка підкоряється природним законам, і трап­ляються причини, які змушують її діяти несвідомо, лише внас­лідок імпульсу. Але визнаючи такі якості людини за всезагальні, ми не відрізнили б її від інших творінь видимого світу. Завдяки своєму розумові людина може зробити вибір між добрим і поганим, правдивим і неправдивим, і з цього боку вона не може пояснити свої дії за законом причинности. Цей вільний вибір, це вільне підпорядкування себе законам моральної вільно­сти ми називаємо вільним самовизначенням суб'єкта.

Моральна особистість людини полягає у свідомості спра­ведливого й несправедливого, // в здатності стати вище від приємного й неприємного, звільнитися від випадкових умов і вчинків так, як потребує свідомість обов'язку. На чому ж ґрунтується здатність піднятися так високо? Влучну відповідь на це дає Адам Сміт: "Людина, - каже він, - здатна обмірковувати гідність своїх вчинків неупереджено, як сторонній глядач і оцінювати свої дії безвідносно до себе самої. Вона споглядає себе так само, як і об'єкти зовнішньо­го світу, розрізняє добре й лихе, справедливе й несправед­ливе. Маючи цю здатність, людина виокремлює себе з ряду інших істот природи і підноситься до усвідомлення законів моралі та розумного підкорення їм".

Об'єктивні якості людини, притаманні її природі, етика знаходить готовими у загальнолюдській свідомості; у всіх родів вона натрапляє на слова, що виявляють чесність, справедливість, шляхетність, доброчинність. До розвитку за­конів моралі або доброчесности (за висловом стародавніх) на відміну від законів необхідности етика підступається з допо­могою трьох істотних методів: 1) досліджує повинність або обов'язок людини на відміну від користи (у Пуфендорфа й Томазія філ[ософія] пр[ава] існує як обов'язок особи щодо інших). 2) Досліджує моральні якості особи — чесноти — на відміну від натуральних якостей; 3) досліджує об'єктивний гаразд на відміну від мінливого задоволення.

Отже, поняття об'єктивних норм розпадається на три: що таке обов'язок, гаразд, доброчесність. Звідси визначення етики: вона є вченням про об'єктивні гаразди, моральні обо­в'язки і чесноти особи. Відповідно до переваги якоїсь із цих трьох ідей у розв'язанні поставленої проблеми етика набу­ває у філософів різного спрямування. Так, у Платона пере­важає ідея гаразду; з цієї ідеї він виводить ідею обов'язку: що ми маємо робити, чим повинні насолоджуватися і т. ін., з цієї ж ідеї обов'язку виводить він і ідею доброчесности. Іншого методу дотримується Кант. У нього підґрунтя всього складає ідея обов'язку. Пізнання того, що є дозволеним, обо­в'язковим, забороненим - повинно бути первісним, голов­ним обов'язком людини. З цього пізнання дозволеного, обо­в'язкового й забороненого - виводить Кант той гаразд, який ми повинні шукати, і ті чесноти, які ми повинні мати.

Відповідно до різних методів, залежно від ідеї, що по­кладена в основу (обов'язок, гаразд, доброчесність), і мо­ральна філософія по-різному розробляється філософами. При цьому слід мати на увазі, що ці три ідеї набувають різного внутрішнього змісту, залежно від панівного в їх епоху світогляду. Це треба мати на увазі, враховуючи помилку нової філософії - а саме у Гербарта. Він відокремив філо­софію права і моральну філософію від метафізики.

Як одна й та ж монета набирає різної цінности, залежно від кількости продуктів, так і ідея гаразду, доброчесности й обов'язку - набуває різного внутрішнього змісту залежно від світогляду тієї чи іншої епохи. Як змінилося, наприклад, право людини, члена родини у християнстві порівняно // із стародавнім світом, як змінилася держава, якого іншого змісту набула в новий час державна влада. Тому відокрем­лення філософії права й моральної філософії від метафізи­ки - помилка, що ґрунтується на неправильності аналізу. У фізичному світі ми вивчаємо явища так, що кожне явище може бути предметом особливого аналізу.

Потім ми, оглянувши це явище, переходимо до іншого, так що тут ідеї можна отримати різними шляхами. Але зовсім інша справа - у світі моральному. Тут кожна ідея набуває сого змісту як частина цілісного світогляду. Тому, зазвичай, і кажуть про поняття у фізичному світі й про ідеї в моральному світі, оскільки перші відрізняються від останніх як механізм від організму.

Перехід до філософії права

Ідея права. Три ідеї — гаразду, доброчесности та обов'яз­ку, — стосовно до моральної особистости людини, набува­ють різного значення, залежно від того, чи розглядаємо ми людину як таку, чи у її взаємодії з іншими людьми. Обидва ці пункти зору суттєво важливі. Передусім людина є явище для себе самої. На обрії своєї внутрішньої самосвідомости вона будує свою внутрішню, ні від кого не залежну держа­ву. Тут вона "Homo sui iuris" (людина незалежна). Одначе, як істота тілесна, людина, з іншого боку, є явище для інших. Вона перебуває у взаємодії з собі подібними. Якщо розгля­дати людину в цьому відношенні, то завдання науки тут полягає в тому, щоб визначити - яким має бути становище однієї особи стосовно іншої, яке значення ця інша повинна мати для першої, що людина має пожертвувати державі та як ця остання має прислужитися людині і т. ін.

Давні часи відповіли на ці питання трьома афоризма­ми: 1) "neminem laede" (нікому не зашкодь), вислів, що містить сутність права; 2) "suum cuique tribue" (віддай кожному належ­не) - вислів, що виявляє сутність справедливосте; 3) "imo omnes quantum potes iuva" (допомагай навіть усім, скільки зможеш) — вислів, що виявляє сутність любови. У римлян ці три види ідей об'єднувалися в одну загальну ідею "honestum", не в нашому розумінні, а в розумінні родової ідеї (латинське "honestum" є переклад грецького "το αγκεον" -необхідність). Кожна з цих ідей має своє певне значення. "Neminem laede" означає, що людина повинна обмежити свої індивідуальні пристрасті, егоїзм, праг­нення до насолод настільки, наскільки це потрібно, щоб не страждав інший, тобто людина так має задовольняти свої по­треби, щоб не порушувався гаразд інших.

"Suum cuique tribue" означає, що людина мусить підня­тися над симпатіями до одного і антипатіями до іншого на­стільки, аби кожному віддати належне, за кожним визнати його гідність.

Нарешті - "imo omnes quantum potes iuva"// вимагає піднестися над прихильністю до себе самого, до своїх особис­тих інтересів і задоволень, вимагає самовладання настільки, щоб дбати про гаразд інших. В окремих юридичних інститу­тах, які панують у певного народу, ці три закони так по­єднані, що ще не було ґенія, який би їх розділив. Те, що називається правом, поєднує в собі й закон права, й справедливости, й любови. Втім, якщо ми звернемося до психологіч­ного джерела, то побачимо, що закон права видається в дер­жаві; тут право панує переважно, хоч і не винятково; спра­ведливість має своє джерело в людяності, любов - в релігії.

Щодо філософії права, то виокремлення її із загаль­ної моральної філософії ґрунтується на деяких особливос­тях, які характеризують ідею права і відрізняють її від двох інших ідей.

Ці особливості такі: вимоги права, його закони, хоч і запроваджуються для морально вільної особистости, одна­че їх виконання не полишається цілком на розсуд нашого сумління, адже для їх шанування необхідно часом залучати матеріальну силу. Ця особливість породжує явну супе­речність: 1) ми здійснюємо моральні ідеї згідно з сумлінням, і хоч ідея моралі й підпорядковує нас законові доброчеснос-ти, проте кожен із нас сам собі цар, виконавець і кат (на­приклад, невдячність є підлістю, ницістю духу, і все ж тут людина сама собі є суддею).

А ідея права, приналежна і до цього розряду, реалі­зується з допомогою примушення. 2) Якщо ми погодились на "neminem laede", яким визначається сутність права, то при цьому визначенні ми натрапили на непорозуміння. Якщо в цьому незаперечно полягає сутність права, тобто в тому, щоб ми своєю егоїстичною діяльністю не завдавали страж­дань іншому, то право робить нас поки тільки незворушни­ми до гаразду інших, не спричиняючи в нас докору сумлін­ня, хоч би як байдуже ми не ставилися до страждань іншо­го. Уже ця індиферентність є образлива для нього, ніби він річ, зовсім не цікава для нас ситуація. Таким чином "neminem laede" не знищує наш егоїзм, а ніби узгоджує його з егоїзмом інших людей.

І справді: ідея права має діалектичний характер, адже суперечка про неї виникає щодо самого визначення, і погляди на її зміст набувають суперечливого значення. Якщо весь світ дійшов згоди стосовно того, що таке лю­бов, добросердя, справедливість, то весь-таки світ не дійшов згоди у тому, що таке право. З одного боку, видається, ніби права є не що інше, як добре винайдені нами методи для найкращого задоволення егоїзму кож­ного, бо ми обмежуємо свій егоїзм настільки, щоб не образити егоїзму іншого. Багато хто так і розуміє ідею права, тобто як порядок, необхідний для спільного існу­вання наших егоїстичних прагнень.

Якщо дикун веде війну всіх проти всіх, живучи за пра­вилом "bellum omnium contra omnes", то і на найвищому рівні культури, в державі // триватиме така сама війна, але вона вестиметься методично, в завуальований спосіб, з допомогою права. Шталь каже, що порядок, який улагоджує наші егоїзми, став потрібний після гріхопадіння, тобто чо­гось позитивно доброго й священного в праві немає, оскільки воно з'явилося унаслідок випадкової зіпсованости людини. Ленц каже, що право дане нам внаслідок жорстокосердности, отже, як зовнішній захід убезпечення; а Ієрінґ - що воно є релігією самолюбства. Від таких законів можна очікувати лише зов­нішнього порядку, в якому лихо не могло б розвинутися і вкорінитися.

З другого боку, платонічна школа мала високі понят­тя про моральну основу права, його внутрішню дос­тойність: право є порядок, що визначається позитивним сенсом людської істоти, є закон, який входить у число законів божественного урядування світом, - доказ: на­род, мовлячи про святість права, бачить її основу у ви­щих божественних планах. Часто-густо право розгляда­ють як божественну інституцію. Аренс уважає право вия­вом однієї з властивостей божественної істоти. Практикові юристу погляди на сутність права можуть здатися таки­ми, що не ведуть за собою будь-яких наслідків (працюю­чи під диктат кодексу, він не має потреби розглядати, що таке право, йому слід тільки підкорятися). Але варто лишень замислитися над цією боротьбою людства, щоб побачити її основу в самому понятті про право.

Коли ми визнаємо певне відношення за закон і утворює­мо у своєму мисленні ідею про державу, то з поняття права ми виводимо поняття про наші вимоги до держави і про наші обов'язки щодо неї. Якщо право має те неістотне зна­чення, якого надає йому перша школа, то ми не можемо вимагати від держави, щоб вона сприяла нашому морально­му розвиткові, оскільки вона є зовнішнім порядком, силою. Визнаючи за другою школою (Платон, Геґель та ін.) ідею пра­ва святою, ми вимагатимемо, щоб держава була шляхетні­шою, ніж вона є, і ніхто не вдовольнятиметься поліційною і механічною державою як такою, що заперечує вищий мо­ральний розвиток.

Унаслідок особливости ідеї права, її розвиток в історії людства в науковому відношенні становить живий інтерес. Адже розуміння ідеї права не було однаковим у різні епо­хи. Воно відзначалося розмаїттям поглядів, між якими то­чилася запекла боротьба.

Короткий огляд предметів, що викладаються в науці про право

Перш ніж підступитися до історії філософії права, ми коротко оглянемо предмети, які викладаються в науці про право. Не заглиблюючись у суть, ми подамо ці предмети так, як // вони розвиваються з сутности нашої моральної особистости.

Спостереження показує, що 1) перш ніж людина завдя­ки своєму розвиткові піднялася до морально вільної особи­стости, вона вже мала спільне з усіма істотами завдання, це — самозбереження. Кожна річ у світі вперто тримається за своє буття; це властиво людині так само, як і рослині й каменю. Свідомо усувати те, що протидіє життю — природ­не завдання людини. Це прагнення зберегти своє життя здійснюється на засадах природного егоїзму: людина прагне гаразду і тому природно, що вона дивиться на все, як на засоби для досягнення цього гаразду.

Діючи за цим законом, людина втручається до сфери іншої особи і чинить кривду. Результатом цього втручання є те, що той, хто втручається, відчуває задоволення, бо він досяг певного гаразду, а та особа, у сферу якої втрутили­ся, - відчуває себе ображеною через ту кривду, яку заподі­яно втручанням іншого у її сферу егоїзму.

Що таке кривда? Який сенс цього слова? Особа, у сфе­ру життя й діяльности якої вчинено втручання, відчуває, що діяльність того, хто втрутився, - невиправдана. Чим? Ціля­ми? Але ж мета є, бо досягається потрібне щастя, гаразд.

Коли ми проаналізуємо це почуття кривди, то побачи­мо новий зміст цього поняття. Втручання інших у наше життя й діяльність завдає нам подвійного страждання: 1) фізич­ного, що полягає в позбавленні чогось, в обмеженні, 2) страж­дання суто морального, що з'являється від думки, що інший завдав нам його для свого щастя. Ця ідея вже є частиною морального самопізнання. В ній уперше відкривається по­чуття людяности.

Ідея, що інший не може завдати нам страждань з метою зробити себе щасливим, дістати задоволення, по­винна стати джерелом законів держави. Так виникає відчуття правди й кривди.

2) Коли ми поглянемо на предмет, на який поширюється образа, то бачимо, що це - власність у широкому значенні. Особа може ображатися лише у своїй власності, в тому, що вона вважає своїм; а своїм вона вважає як річ, так і добре ім'я, честь, які також репрезентують об'єкти надбання. З цього поняття про власність у широкому значенні виникає поняття про приватну власність — власність у вузькому значенні. Як виникає справжнє право особи на власність? На це запитання є подвійна відповідь: одна школа каже, що джерело власности міститься в "ius primi occupantis" (право першого володіння), тобто, що джерелом власности є перше володіння. Друга школа, особливо соціалісти, стверджує, що тільки "ius formationis" (право утворення) є джерелом власності; та праця, завдяки якій ми передаємо предмету частину наших сил - ось джерело власности. // Наука не може зупинитися на цих джерелах.

Перше й друге викликають поважні заперечення. Проти першого заперечують, що з того, що я перший почав насо­лоджуватися річчю, не випливає право відлучати всіх від насолоди нею; з того, що я перший проголосив на річ мою волю, ще не випливає, що інші не мають на неї права. Як просте проголошення моєї волі про те, що я заволодів річчю і відлучаю від неї іншого - може дати мені право на річ, і як це може зобов'язати волю іншого не вважати [цю] річ своєю? Звідси висновують, що лише "ius formationis" є першим дже­релом власности. Одначе і проти цього існує ґрунтовне запе­речення: не можна мати право на опрацювання речі, не маю­чи права на саму річ. За яким правом ми починаємо опрацьо­вувати річ? Або це є "ius primi occupantis", або тут немає жодного права. Хай там як, але в понятті власности дано вільність правомірного відчуження — дарування, обміну, про­дажу і т. п.

3) Третю низку фактів дано нам в ідеї договору. Ми припускаємо, що людина егоїстична — це хибно, адже абсолютного егоїзму в світі немає. Зробімо інше припущення: один втручається у сферу життя й діяльности іншого не з егоїстичних прагнень, а тому, що обидві дійові особи не чітко уявляють свої стосунки. Обидва діють "bona fide" (щиросердно), і відбувається зіткнення інтересів. Оскільки при цьому не передбачаються егоїстичні прагнення, то зрозуміло, що ці зіткнення призводять до того, що особи встановлюють закони, які визначили б їхні стосунки. Тут уже виникає автономія, на якій люди сходяться; ця автономія є їхнім договірним правом.

Оскільки договір походить з того, що зіткнення можли­ве і не з огляду на егоїстичні прагнення, то звідси зрозумі­лий є погляд людей на святість договору. В понятті договору дано поняття вірности, чесности, спілки й єдности.

Натомість порушення договору відхиляється моральним почуттям як обман. Сюди відносяться: підступність, запро­данство, зрада і т. п. Властиво, що стосовно форми чинення кривди, то вона може бути подвійна: а) вона може бути насильством і б) хитрістю. Насильством ми діємо як фізичні істоти і на фізичну сторону людини; хитрістю ми діємо на духовну сторону людини. Вона полягає в тому, що ми ви­ставляємо іншому хибні мотиви, ідучи за якими, він думає, що діє за своїми мотивами в той час, як він стає знаряддям волі іншого. Коли фальшиві мотиви виставляються однією особою іншій з наміром спричинити певну дію, то хитрість з'являється у формі неправди та обману; коли ці мотиви подаються третій особі щодо другої, то з'являється наклеп.

Переходимо до іншого роду ідей. Право, хоч саме по собі є моральною ідеєю, проте ми цікавимося ним, бо воно захищає // наші інтереси. Звідси випливає, що коли ми цікавимося певним правом, то маємо право вживати за­ходів проти можливого правопорушення, захищати наше право. Як форми, в яких виявляє себе неправда, є насиль­ством і хитрістю, так і форми захисту нашого права також є або силою, або хитрістю.

Оскільки ця сила й ця хитрість спрямовані на охорону нашого права, остільки вони є законними. У певних відношен­нях ми маємо право вчинити насильство або сказати неправ­ду. Коли коїться кривда, то насильство для її припинення не стосується об'єкта, а тільки її самої. Ось чому таке насиль­ство саме є правомірним насильством і в природному побуті ми бачимо повне панування ідеї правомірного насильства, пра­вомірного примушення. Отже, хитрість і насильство можуть бути правомірними. Людина цілком законно може ввести в оману, якщо цим вона захистить своє право, так само як і застосувати насильство з цією ж метою. Наприклад, вуличний розбійник хапає людину і вимагає від неї грошей; людина цілком законно може те саме зробити і з ним - примусити його не порушувати свого права. Через це й панує юридичне прави­ло, згідно з яким вимушена обіцянка недійсна, бо вона - правомірна кривда, необхідна для захисту права.

Такими є форми, в яких розвинулася юридична свідомість природної людини.

Людина стикається з людьми і спостерігає за собою, що вона робить. У цьому неперервному самоспостереженні й здійснюється моральна свідомість - що один повинен придба­ти, що може стосовно іншого втрачати і що стосовно іншо­го - мати. Якби ми перебралися до червоношкірих дикунів Америки і з пильним аналізом придивилися до їхнього жит­тя, стосунків, звичаїв, то побачили б тут усе потрібне для формування держави у своєму законодавстві. Держава по­вніше й методичніше починає визначати, формулювати те, що є в природному праві народу, не вносячи сюди нічого нового. їй належить опрацювання ідей природного права, але не творення самих ідей. Якою не була б ідея держави, її вище, останнє призначення, проте її практичне виникнення походить з потреби оберігати кожного від кривди через приму­сову силу; її завдання - спільне існування людей.

Спроможність держави визначається наявністю в люди­ни розуму, її здатністю піднятися до загальних законів, за яких і можливий такий захист іншого, що його право не страждає навіть тоді, коли страждає він сам. Саме з цієї здатности і робиться висновок про можливість поєднання людей у державі. Залежно від рівня культури ми висуває­мо різні вимоги до держави. Однак "minimum" вимог поля­гає в тому, щоб вона оберігала нас від кривди силою своєї верховної влади. // Але держава хоч і призначена до цієї мети, вона все ж таки не призначена оберігати всіх від будь-якої неправди; хоч вона й призначена визначати пра­ва всіх, проте не будь-які права. Пояснимо це: людина, прагнучи до самозбереження, втручається у сферу життя й діяльности іншої [людини], інша - страждає. Тут є фізич­не страждання і з боку порушника права. Держава нас за­хищає від того й іншого; проте там, де ми можемо терпі­ти, великодушно вибачити, не пам'ятаючи лиха, там дер­жава не втручається.

Держава призначена усувати неправду не тому, що вона здійснюється, а тому, що від неї страждають інші. Одначе і в цій ідеї держави як життя, так і наука натрапляють на великі труднощі й заплутуються: 1) Уперше виникає роз­різнення між правом приватним і правом публічним. Постає питання, чи має воно підставу? Вперше в історії таке роз­різнення зробили римляни.

Тим часом зразковий народ давнини - греки - жили, не знаючи цього розрізнення. Отже, чи не є це "ius privatum" залишком варварства? Соціалісти так і кажуть. Як утвори­лося "ius privatum"? Воно виникає внаслідок того, що дер­жава, покликана захищати нас від неправди, потребує за­собів для цього, потребує сили, власности. Таким чином, вона вже має своє життя, свої права. їй, отже, потрібна сила, власність — вже не для захисту людей від неправди, а для захисту себе від людей. Так започатковується держав­не право, яке римляни назвали "ius publicum". Але, бачи­те, це державне право саме не загальне, а часткове; частковим воно є вже тому, що супроти нього стоїть інший член - приватне право, "ius privatum".

2) Кожен народ має свою власну державу, відмінну від іншої. Отже, знову це загальне державне право опускаєть­ся, на рівень часткового. Звідси виникає ідея права всесвітньо-людського; відповідно до спільного єства людини, і організм права має бути загальний; виникає ідея такого права, яке не терпіло б неправди в її абсолютному сенсі, захищало б абсолютні права людини.

3) Третя проблема ще важча: в той час, коли держава бере на себе обов'язок регулювати наші права, стосунки, виникає інша сила - церква. Постає церковна спілка, яка має свої права й закони. Звідси починається історичний процес між церквою і державою. Був час, коли церква була вищим джерелом присуду стосовно права й неправа, і держава опускалася до рівня виконавця. Тепер джерело законодавства перемістилося вже до держави. У філософії права немає темнішого й важчого питання, ніж питання про відношення церкви до держави.