Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Этические представления Мандзолли
Этическая позиция П.-А. Мандзолли – мужественное противостояние трагической действительности, не знающее религиозного утешения. Его размышления о бренности всего земного, о краткости человеческого существования – Жалкие, кто мы, подобные праху, гонимому ветром, Хрупким стеклянным сосудам и тени быстро бегущей? Розе, что утром сияет красою, а к вечеру вянет? Живы и радостны ныне – и вот уже червя добыча, Ныне прекрасны и сильны – и вот уже мерзкие групы, Горе нам, смертным... [176, с. 119] – казалось бы, напоминают общие места средневековой проповеди в духе презрения к миру. Но он не видит спасения и утешения в надежде на личное бессмертие: Действовал, жил и страдал, и любил, и сражался, Царствовал и побеждал, покорял племена и народы, Книги писал – где теперь это все? – Да нигде же. Где же и сам он? – нигде Что теперь он? – ничто. И куда же Отбыл? – как ветер унес Увы, суета, сновиденье Все, что – пока на земле – нам казалось прекрасным и дивным. Что мне и в том, что он был? Единое “есть” означает Больше, чем тысячи “был”. Но кратко земное мгновенье И улетает... [там же, с 283]. Собственное суждение о бессмертии души Мандзолли высказывает осторожно и с немалыми оговорками: Но остаются по смерти или в ничто обратятся Вместе с телами и души, подобно зимнему снегу, Что исчезает весной под горячими солнца лучами – Дело не наше о том говорить... [там же, с. 142–143]. Открыто высказывать свои сомнения в религиозной догме о личном бессмертии он не решается и даже считает необходимым скрывать их от “толпы”, которую лишь страх загробного наказания может удержать от преступлений: Если бы даже так было – об этом молчать подобает. Вещи такие открыто нельзя проповедовать черни... Ведь полудикую чернь обуздать лишь религия может, [188] Страх наказаний один... Ибо чернь и темна, и коварна, И неспособна сама к добродетельной жизни стремиться. Ей ненавистна всегда, и всегда ей тяжка добродетель. Кто же, разумен и благ, посмеет открыто и явно Смертною душу признать, тем самым толпу развращая? [там же, с. 179–180]. Но независимо от этих оговорок и сомнений собственное этическое учение Пьер-Анджело Мандзолли строит без всякой оглядки на загробное блаженство. Речь идет у него о земном благе земного человека. Доступное человеку благо заключено в совокупности земных благ и отсутствии страданий, и в этом плане он полемизирует как с ренессансной эпикурейской точкой зрения (полагающей высшее благо в наслаждении), так и с другой, распространенной в философии гуманизма и ярко выраженной у Помпонацци стоической концепцией, усматривающей благо в добродетели:
Ни добродетель сама, ни само по себе наслажденье Счастья еще не дают. [там же, с. 94]. Понимая человека как органическое, неразрывное единство духовного и телесного начал (“Два ведь имеется в нас начала – тело с душою”), Мандзолли видит счастье лишь в гармоническом сочетании духовных и телесных благ: Счастлив лишь тот, кто и в том, и в другом вполне совершенен, Ловок, проворен, силен и здоров, а также при этом Мудр и учен, добродетелен, благоразумен, Кто в совершенстве в себе сочетает и чувства, и разум. Первым и высшим благом и вместе с тем обязательным условием достойного человека существования поэт-гуманист провозглашает свободу: О благая свобода! Ты дар, всех других совершенней, Высшая, первая ты красота – когда же тебя отнимают В мире немило ничто, и жизнь уподоблена смерти! [там же, с. 96–97]. Это провозглашение свободы как главного условия счастья противостоит не только традиционным сословным представлениям: в Италии эпохи крушения коммунальных свобод, установления иноземного владычества и княжеского абсолютизма оно звучит прямым вызовом иерархической общественной структуре. В эпоху, когда [189] на смену идеалу гармонической личности пришли рассуждения об образцовом придворном, новый, полемический характер приобретали унаследованные от гуманистической традиции рассуждения об истинном благородстве: Значит, не кровь и не род нам придают благородство, И не безмолвные статуи предков, и не богатство – Доблесть, и только она [там же, с. 125]. Правила истинной добродетели, изложенные в “Зодиаке жизни”, взывают к активной, земной, общественной нравственности. Это правила гражданского общежития, жизни в миру, в семье, государстве, на пользу людям и отечеству. Доблесть у Пьер-Анджело Мандзолли – это не оторванная от нравственной оценки “virtu” макиавеллистской этики успеха, она подчинена строгим моральным критериям:
Если кто силу свою обратил на служенье отчизне, В том именуется сила, ему прирожденная, благом. Если же силу во зло обратил, угнетая сограждан, Эта же самая сила в нем пагубным злом наречется [там же, с 86] Этическое учение автора “Зодиака жизни” требует преодоления ограниченного индивидуализма. Разрабатывая новую систему морали, поэт-философ не отбрасывает нравственный опыт христианства, а дает ему новое толкование, перерабатывая его в учение о природном нравственном законе. Добродетель не только в отказе от пороков, но и в принесении пользы другим людям: Природа Нас создала, чтоб не только самим себе или ближним, Но и другим, как лишь можем, на пользу мы послужили Что же, спрошу я, на свете прекраснее, лучше, достойней, И пред богами почетней, чем помощь оказывать людям, Пищу голодному дать и несчастным оказывать помощь? [там же, с. 29]. Общее правило нравственности сводится в “Зодиаке жизни” к краткой, из Евангелия заимствованной формуле: Что не желаешь себе – не делай того и другому, Делай другому лишь то, чего сам для себя пожелаешь [190] Но здесь она освобождена от церковности и превращена в требование общечеловеческой морали, осознанной как внеисповеданный, природный закон человеческого общежития: В этом – природный закон наилучший И если не станешь Строго его соблюдать – и богу не будешь угоден [там же, с 250]. Продолжая традиции гуманистического истолкования христианства, нравственное учение “Зодиака жизни” вливается в поток итальянской “философской ереси” XVI в., противостоящей не только воинствующему католицизму эпохи Контрреформации, но и фанатизму реформационных движений и отстаивающей гуманистическое наследие итальянского Возрождения. Онтологические проблемы Если в этической проблематике “Зодиак жизни” продолжает и завершает собой традиции гуманистической философской мысли XIV–XV вв., то в постановке и решении кардинальных онтологических и космологических проблем Пьер-Анджело Мандзолли вырывается далеко вперед и открывает путь к натурфилософии второй половины XVI в. Впервые в ренессансной философской мысли были с такой смелостью и решительностью поставлены вопросы вечности и бесконечности Вселенной, выдвинуты суждения о материальности небесной субстанции, о самодвижении небесных тел, о существовании множества миров и разумных существ вне Земли. В рассмотрении проблемы вечности мира автор “Зодиака жизни” имел предшественников в средневековой, прежде всего арабской, философской мысли: известно, с какой глубиной была она поставлена в полемике Ибн-Рушда и Аль-Газали. В поэме П.-А. Мандзолли вновь с наибольшей в ренессансной мысли того времени последовательностью был поставлен основной вопрос философии в его специфической для средневековья и Возрождения форме: сотворен ли мир богом Дело не сводилось к повторению общих мест античной философской традиции: речь шла о совместимости новой картины мира, новой космологии с представлением о боге-творце христианской религии. Радикальному пересмотру подвергалось при этом и само понимание бога.
Провозгласив бога “высшим первоначалом”, “вечным первоисточником” бытия, П.-А. Мандзолли еще не выходил за пределы ортодоксии. Бог у него есть [191] одновременно и первопричина, и высшая цель, “к которой стремятся сущности все, ради коей и мир, и в нем сущие вещи и существуют...” (там же, с. 90). Но при этом в философии феррарского поэта представление о боге и мире лишается существенных черт антропоцентризма: мир создан богом “лишь ради себя”, а не для людей. При этом подвергается пересмотру не только теологический, но и гуманистический антропоцентризм, человек рассматривается не в качестве высшей цели творения, а как часть бесконечного космоса. Однако и само понятие “создания”, “сотворения” мира употреблено у Мандзолли лишь условно, как дань традиционному “способу выражения”. Речь идет у него о причинной зависимости мира от бога, а отнюдь не о сотворении его во времени, а еще менее – о сотворении мира “из ничего”. Вечность мира Рассматривая вопрос о вечности мира, поэт-философ излагает три возможные точки зрения. Сторонники первой из них исходят из “сосуществования” бога и вечной материи; при этом под “миром” – и это важно подчеркнуть для верного понимания всего дальнейшего рассуждения – понимается упорядоченный космос, организованная, оформленная материя. Поэтому сторонники данной точки зрения признают, что мир наш имеет начало, И что когда-то он был сотворен из материи вечной Силой великого бога, а прежде творения –не был [там же, с. 313]. Но в таком случае, отмечает Мандзолли, придется признать двойственность вечных начал мира. Если материя вечна, а бог лишь некогда “оформил” ее, создав мир, то придется предположить “предсуществование” хаоса в течение неопределенно длительной вечности, предшествующей творению, – и проблема вечности или сотворенности мира остается неразрешенной. Отвергает Мандзолли и точку зрения древних материалистов, что “мир существует от века, не зная конца и начала” [там же]. В таком случае, полагает он, неизбежен отказ от самого представления о боге: если мир “сам по себе, как и ныне, всегда пребывал безначально, сам по себе, как ныне, во веки веков и пребудет” [там же, с. 315], то он вообще не может быть признан не только сотворенным, но и зависящим от бога как первопричины: вечность мира не допускает признания [192] бога, мир оказывается безначальным, он существует “сам по себе”. До такого радикального вывода Мандзолли не доходит. Поскольку бытие бога – необходимый постулат его философской системы, в ней нет места самостоятельно существующему вечному миру: бог и мир оказались бы в этом случае “равно совершенными”, а два равно совершенных начала избыточны – тут и “одного достаточно было” [там же].
Отвергнув, таким образом, последовательно материалистическое решение проблемы вечности мира как неизбежно ведущее к атеизму, полному отрицанию существования бога, Мандзолли не принимает и ортодоксально-религиозного, креационистского решения, исходящего из буквального понимания Священного писания: Но возражают иные, что мир этот создан был богом Из ничего, отрицая материи существованье Прежде, чем создан был мир по слову и воле господней [там же, с 313]. Против теологического учения (с необходимой, но достаточно прозрачной оговоркой: “Когда б не мешали религия и христословы, что неусыпно на страже стоят Моисеевой догмы”) направлена основная аргументация “Зодиака жизни”. При этом коренному пересмотру подвергается не только сам догмат о сотворении мира, но и теологическое понимание бога. Зависимость мира от бога предстает у Мандзолли не как проявление свободной божественной воли, не как результат творческого акта бога, по благости своей создающего мир “из ничего”, а как проявление необходимой причинно-следственной связи мира и его божественного первоначала: Ибо зачем не всегда этот мир пребывал. Потому ли, Что не умел и не мог сотворить его бог? А позднее, Ставши ученей, сумел научиться искусству творенья? [там же]. Предвидя возражения богословов, согласно учению которых сотворение мира есть акт доброй воли божества, автор поэмы отвергает подобное представление о боге как антропоморфное: Что же он вдруг захотел? А не раньше? И что побудило Так измениться его? Если прежде ни смысла, ни пользы Не было мир сотворить, то зачем он потом его создал? Если ж была очевидной нужда и полезность творенья, [193] Что же так поздно он мир сотворил, и столь краткое время Мир существует – ведь если во всем доверять христословам, Возраста мира мы дважды четыре едва ль насчитаем Тысячелетья – когда лишь от ветхого числить Адама [там же с 314] Сотворение мира во времени означало бы, по Мандзолли, признание несовершенства бога Какова в таком случае причина сотворения мира? – Если бог сотворил мир потому, “что в нем он нуждался”, то опять-таки неясно, почему он не сразу, не “с первых мгновений” осуществил это свое желание Если же причины не было, то не в обычае ли “жалких безумцев” действовать беспричинно? Причина сотворения мира может быть только одна, продолжает автор поэмы Это – благость бога и его “безмерная сила”, “чтоб не томились они без дела в пустом заточенье, но изливались вовне в сотворенное им мирозданье” [там же} Акт сотворения мира предстает в философской системе “Зодиака жизни” в качестве необходимого деяния бога – или, иначе говоря, необходимого проявления в существовании мира его первопричины. Стало быть, утверждает поэт-философ, “мир существует от века, и, не имея начала, не будет иметь окончанья” [там же] Но не совпадает ли такой вывод с позицией древних материалистов? И да, и нет “Да”, потому, что признается вечность мира “Нет”, потому, что мир этот не обретает еще в трактовке Мандзолли самостоятельного, вполне независимого от бога существованья. Мир одновременно “сотворен” богом (даже, подчеркивает поэт, “из ничего”, что означает у него лишь прямую зависимость мира от бога и отказ признать существование до мира неоформленного хаоса) и в то же время вечен. Ибо если вечны атрибуты бога, то вечно и их проявление в существовании мира. Подобная трактовка “совечности” мира богу ведет к пантеистическому слиянию бога и природы, и это особенно наглядно проявляется в космологических идеях “Зодиака жизни”.
Космология Отвергая Аристотелево учение об особой, нетленной, нематериальной субстанции неба, как “квинтэссенции”, “пятой сущности” (пятой по отношению к четырем стихиям – элементам земного, “подлунного” мира), П.-А. Мандзолли выдвигает положение о единстве земной и небесной суб- [194] станции Правда, эта “материя” у него все еще отлична от земной, это “особый род” материи, эфир И все же мысль о качественной, материальной однородности космоса пролагала дорогу новому учению о мире. Еще более существенным был в космологии Мандзолли отказ от принятых в средневековой науке и философии представлений об особых, нематериальных двигателях небесных сфер – “интеллигенциях”, отождествленных ею с “ангелами” христианского вероучения, а у Мандзолли – с “богами” античной языческой мифологии. “Но полагают иные, что боги вращают светила”. Подобное представление отвергается в “Зодиаке жизни” как пережиток антропоцентрических воззрений, согласно которым все происходящее в небесных сферах имеет своей целью благо людей: Что же за честь и корысть что за выгода и наслажденье Заключены для богов во вращенье небесного круга? Чтоб для бессмысченных смертных устраивать жизни удобства Жизнью зверей и скотов или птиц или рыб управляя? [там же, с 307] Главное в этой полемике – обоснование принципа самодвижения небесных тел. Небесные светила, как и стихии, подчинены общей закономерности, присущей природе: Так постоянно текуча вода и огонь опаляет, Так неподвижна земля, в постоянном движении воздух, Так суждено небесам пребывать в бесконечном вращенье. Столь неподвижно хранит нерушимый порядок природа [там же, с 308] Движение неба постоянно и неизменно потому, что происходит не от внешнего двигателя “Внешний источник движенья нуждался бы часто в покое, двигатель внешний не мог бы служить бесконечное время”, а “от собственной силы” “тела небесные сами движимы формой своей наподобье того, как стихии” [там же} Причиной движения всех природных тел, как земных, так и небесных, является природа, Ибо мощнее природы нет в мире причины движенья Бог лишь властен над ней, и помимо всевышнего бога В мире нет ничего ни выше, ни лучше природы [там же, с 309] Под природой Пьер-Анджело Мандзолли понимает внутренний закон движения, присущий вещам и заложенный в них богом, она – [195] Вечный закон, всемогущим Высшим отцом изначально, с возникновения мира Запечатленный в вещах и который господь нерушимо Им повелел соблюдать вплоть до скончания века [там же]. Но поскольку, как мы уже видели, “возникновение” мира мыслится автором “Зодиака жизни” как одновременное бытию бога, природа оказывается раскрытием, проявлением божественной сущности “в вещах”, что с несомненностью свидетельствует о пантеистической природе философии П.-А. Мандзолли. Природа как “бог в вещах” – к такой формуле придет полстолетия спустя последовательный натуралистический пантеист Джордано Бруно. Если принятие вечности мира, противоречившее теологии, не выходило за пределы Аристотелевой философии, то представления о материальности небесной субстанции и о самодвижении небесных тел означали решительный разрыв с перипатетической картиной мира. Бесконечность Вселенной Еще дальше в направлении к новой космологии вело учение Пьер-Анджело Мандзолли о бесконечности Вселенной. И здесь полемика велась не только с “Физикой” Аристотеля, но и с традицией схоластического богословия. Схоластика не могла принять бесконечности мира, усматривая в ней умаление божественного могущества, так как миру приписывался в таком случае один из важнейших божественных атрибутов. В то же время церковь осудила и учение парижских аверроистов XIII в., которые именно в существовании единственного мира (согласно учению Аристотеля) видели необходимое ограничение Перводвигателя в его мощи. Выход ортодоксальной схоластикой был найден в том, что бог может создать сколь угодно великое множество миров, но, поскольку он один обладает бесконечностью “по сущности и абсолютно”, он по воле своей не создает бесконечности, ибо бесконечность не может быть свойством тварного мира. Таким образом разрывалась необходимая связь бога и мира, на которой настаивали вольнодумствующие аверроисты: по учению богословов, как бесконечность мира не следовала с необходимостью из божественного всемогущества, так и из конечности мира не следовало с необходимостью ограничение божественной мощи. [196] П.-А. Мандзолли подчеркивает при этом необходимый характер связи творца и его творения – подобно тому, как он исходил из этого положения при доказательстве вечности мира. Обоснование бесконечности Вселенной строится им на раскрытии неизбежной полноты раскрытия бога в природе. Феррарский поэт-философ отвергает мнение перипатетиков о том, что нет ничего за пределами неба, И что предел бытия ограничен эфирною сферой Дальше ее не дано простирать свои силы природе, Скована сферой, она пребывает в бессильном покое [гам же, с. 3251. Подобное представление, утверждает он, противоречит принципу необходимой связи божественного всемогущества и его проявления в природе. В мире нет силы, которая могла бы поставить предел всемогуществу бога как первопричины бытия. Но и тезис ортодоксального богословия о самоограничении бога философ отвергает столь же решительно: “Кто же, свободен вполне, сам поставит предел своим силам, если он может их распространять без конца и без края?” [там же}. Еще в доказательстве вечности мира автор “Зодиака жизни” настаивал на совпадении возможности бытия и актуального осуществления этой возможности: “Ибо напрасно благим и могучим того называют, кто не свершил никаких ни благих, ни великих деяний” [там же, с. 314]. Из причины бытия с необходимостью следует как существование мира, так и вечное, и бесконечное его существование: Разум нас в том убедил, и мы заключаем неложно: Быть бесконечным должно всемогущего бога деянье, Чтоб милосердие было не тщетным и мудрость бесплодной... Если же он, обладая бескрайнею силой творенья, Не захотел воплотить в бесконечности это искусство – То не напрасно ль присвоил себе он создателя имя? [там же, с. 326]. В существовании бесконечного мира проявляется необходимое совпадение возможности и действительности бытия в боге и в зависящей от него им “созданной” Вселенной (в смысле вневременного вечного процесса созидания – вслед за Николаем Кузанским мы сказали бы “развертывания” бога, но в “Зодиаке жизни” речь скорее идет о проявлении бога в “вещах” природы). Все, что способен создать, созидает бог всемогущий, С тем, чтобы сила его не томилась в ленивом безделье. [197] Если он мог сотворить бесконечность, то значит, и cоздал Мир бесконечным, явив целиком безграничную силу [там же]. Несмотря на сохранение в “Зодиаке жизни” геоцентрической картины мира, мысль о бесконечности Вселенной подрывала основы старой космологии. Оставив Землю в центре, считая ее неподвижным центром мира (бог “в центре земли положил быть средоточью покоя”) [там же, с. 306]), Пьер-Анджело Мандзолли лишил ее тем не менее права на привилегированное положение в космосе. Мир создан не для людей. Земля не обладает никакими преимуществами перед небесными телами, само понятие центра бесконечного пространства оказывается крайне сомнительным и противоречивым. Геоцентризм, не будучи подвергнут в поэме П.-А. Мандзолли сомнению как астрономическая концепция, лишался теологического и общефилософского обоснования. Даже наличие разумных существ не является у Мандзолли исключительным свойством земного круга: преодолевая антропоцентризм, он выдвигает предположение о существовании разумной жизни в иных, по сравнению с земными, человеческими, формах: Ибо своих поселенцев и воздух, и небо, и звезды Тоже имеют – а кто отрицает, тот завистью движим К этим блаженным и неразумно поносит Божье величье. Ведь разве же не богохульство Небо пустыней считать, лишенной своих поселенцев!? [там же, с. 162–163]. Резкая полемика против антропоцентрических представлений, утверждение материальности неба, самодвижения небесных тел, вечности и бесконечности Вселенной делали центральное положение Земли, по меньшей мере, необязательным. Пантеизм Мандзолли Однако пантеизм Пьер-Анджело Мандзолли – еще не последовательный натуралистический (близкий к материализму) пантеизм Джордано Бруно. Проявляется это в идеалистических, унаследованных от платонизма, представлениях о существовании – в бесконечности – умопостижимого мира, архетипа (образца) материального мира земных вещей. Наш мир, утверждает философ, “только образ того, запредельного мира”; этот мир идеальных сущностей, “иной, бестелесный и нашего лучший, не воспри-емлемый чувством, доступный лишь умозренью” есть [198] “прообраз” здешнего мира, он содержит в себе “семена и причины” мира материального {там же, с. 164–165]. Поэтому и бесконечная Вселенная “Зодиака жизни” не совпадает с материальным миром: материальную бесконечность Мандзолли отвергает: Но что может телесное быть бесконечным – то отрицает Аристотель ученый, и я с ним в этом согласен. А потому и считаем мы, что за пределами неба Тела нет – но лишь свет, бестелесный, безмерный и чистый, Свет, пред коим померкнет сияние нашего солнца, Свет запредельный, и неразличимый земными очами, Свет бесконечный, всегда из себя излучаемый богом [там же, с. 326–327]. Бог в философии П.-А. Мандзолли еще не совпадает, не слит с природой: “Бог – это целое все: именуем его целокупным” [там же, с. 152]. Он не может совпадать с бесконечным телом мира; равным образом и природа материального мира не может совпасть с богом, ибо она не обладает бесконечным могуществом: Но бесконечная сила не может быть телу присуща... Значит, вполне бестелесен создатель всемирного тела. Кто-нибудь мне возразит, что бог – бесконечное тело. Я же на это скажу, отвергая такую возможность: Он бы заполнил собою тогда мировое пространство И не осталось бы в мире иного свободного места [там, же, с. 152–153]. Эту восходящую к неоплатонизму идеалистическую ограниченность философии “Зодиака жизни” понял и преодолел Джордано Бруно. Он высоко оценил наиболее перспективные с точки зрения последовательного натуралистического пантеизма идеи поэмы и писал о ее авторе: “Сколь много восхитительных и истиннейших суждений, возвышающихся над мнением толпы, высказал он о размерах Вселенной, о субстанции небесных тел, о природе света, о населенности иных миров и о душе небесных сфер! Разве не превосходят 500 его стихов, среди обилия чепухи, стилистические красоты всех тех, кто ратоборствует под перипатетическим знаменем, скрывая под краснобайством глупейшие рассуждения?!” [110, т. 1, ч. 1, с. 17]. Преодолевая ограниченность Мандзолли, полемизируя с ним в своей поэме “О безмерном и неисчислимых”, Бруно настаивал на материальном единстве бесконечной Вселенной, как “здешнего”, [199] так и “запредельного” света, и в конечном счете – на полном тождестве бога и природы. Поэма П.-А. Мандзолли “Зодиак жизни” сыграла роль не только в подготовке пантеистических систем Ф. Патрици и Дж. Бруно, но и в популяризации космологических и этических идей итальянского Возрождения. Антиклерикальная и антихристианская полемика феррарского поэта-философа была подхвачена в XVIII в. идеологами французского Просвещения, оказав значительное влияние на формирование европейского свободомыслия этой эпохи. [200] Глава VIII НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА. МИШЕЛЬ МОНТЕНЬ В эпоху Реформации, католической реакции, религиозных войн, ожесточенных национальных, социальных, политических столкновений меняется характер гуманистической мысли в европейской культуре. Гуманизм “профессиональный”, связанный с традициями итальянского гуманистического движения XIV–XV вв., становится отраслью гуманитарного знания и утрачивает свое мировоззренческое значение. Дальнейшая судьба европейского гуманизма как философски содержательного движения в духовной жизни эпохи связана с углублением понимания человека и его связи с окружающим его миром природы. Развитие гуманистической мысли происходит теперь вне непосредственной связи с “возрождением классической древности”. Если античность и используется в гумани- [201] стической культуре второй половины XVI в., то как часгь общего культурного наследия, непременное условие образованности. Но основу гуманистической мысли составляют не ученые занятия эрудитов, а свободные от подчинения всякой, в том числе и античной, традиции размышления о природе человека. Характерно, что гуманизм этой эпохи связан не столько с учеными занятиями, сколько с литературным творчеством: углубленное развитие идей гуманизма мы находим в творениях Сервантеса и Шекспира. Меняется и сама постановка проблемы человека. В основу ее положен углубленный психологический анализ личности – вплоть до данной личности, собственно личности автора (как у Монтеня), более пристальное внимание к внутреннему миру человека. Человек рассматривается не как главное, центральное звено космической иерархии, не как “венец творения”, а как живое природное существо, не “выше” и не “ниже” других. Характерной чертой нового гуманистического сознания становится преодоление как христианского, так и гуманистического антропоцентризма. Человек возвращается природе и перестает быть центром мироздания – будь то в теологическом, будь то в гуманистическом смысле. Центральные проблемы гуманистической антропологии рассмотрены в “Опытах” французского мыслителя Мишеля Монтеня. Опираясь на традиции французского гуманистического свободомыслия XVI в., Монтень создает свое, оригинальное, хотя и не систематизированное, учение о мире и человеке, и по праву занимает одно из выдающихся мест не только в истории мировой литературы, но и в истории философской мысли эпохи Возрождения. Биография Монтеня Мишель Монтень (1533–1592), гасконский дворянин, происходил из среды аноблированного (облагороженного) купечества, так называемого “дворянства мантии”, сочетавшего традиционные торговые занятия со службой в складывающемся аппарате абсолютистского государства, а затем и с чисто дворянской воинской службой. Отец его занимал выборные должности в Бордоском парламенте, был и мэром города; мать принадлежала к семье испанских купцов-маранов (крещеных евреев), бежавших от инквизиционных преследований во Францию. [202] Благодаря заботам “лучшего из отцов” (как с благодарностью вспоминал о нем автор “Опытов”) Монтень получил идеальное гуманистическое образование: с младенческих лет к нему был приставлен воспитатель-немец, говоривший с ним только по-латыни, и латинский язык стал для него родным. Глубочайшее знание древних авторов, преимущественно латинских, а затем и греческих, составило основу его культуры. Дальнейшее (в возрасте от 6 до 13 лет) образование в коллеже в Бордо немного добавило к домашнему воспитанию; достоверными сведениями о том, довелось ли Монтеню обучаться в одном из университетов Южной Франции, мы не располагаем, но в любом случае основу его незаурядных познаний в древней и современной научной и философской литературе составило непрерывное самообразование, постоянное чтение и общение с учеными современниками. Монтень не был не только профессиональным ученым, философом или богословом, он не был и профессиональным гуманистом: литературные занятия никак не определяли его положения в обществе. Дворянин, политический деятель, он в молодые годы стал советником Бордоского парламента, а затем, в начале 80-х годов, на два срока избирался мэром города. Сам он неоднократно подчеркивал, что не придает особого значения своей политической деятельности, и это даже дало повод позднейшим исследователям (но не современникам!) обвинять его в политическом индифферентизме. В действительности же в пору гражданских (“религиозных”) войн во Франции XVI в. не примкнуть ни к одному из враждующих лагерей (гугенотов-реформаторов и сторонников крайней католической реакции) значило оказаться на стороне национальных интересов Франции. Позиция эта требовала незаурядного мужества и политической прозорливости. Монтень примкнул к наиболее прогрессивной группе французского дворянства и буржуазии – к “политикам”, которые, отвергая религиозный фанатизм и своекорыстные устремления обеих враждующих сторон, выступали за политику веротерпимости, за восстановление гражданского мира и поддерживали королевский абсолютизм – единственную силу, способную преодолеть остатки феодальной анархии и обеспечить сохранение национального и государственного единства Франции. Этими устремлениями опреде- [203] лилась и политическая деятельность Монтеня как в Бордо, где он по мере сил препятствовал разжиганию религиозных конфликтов и вооруженным столкновениям борющихся сторон, так и при дворе. В последние годы жизни он решительно поддержал Генриха Наваррского, впоследствии Генриха IV, в его борьбе за власть и за восстановление мира и национального единства. Твердая позиция в сложнейшей политической ситуации в сочетании с личной независимостью и совершенным бескорыстием снискала ему глубокое уважение современников. "Опыты" Книгу своей жизни – “Опыты” – Монтень начал писать в начале 70-х годов XVI в. после удаления от дел и уединения в башне родового замка. Там им был оборудован кабинет-библиотека для размышлений и занятий, где стены были украшены изречениями мудрецов. Но и после первого издания книги, в 1580 г., он продолжал работать над ней, написал третью часть, постоянно, до последних дней жизни, внося дополнения и поправки в текст. Уже после его смерти, в 1595 г., эти добавления были учтены в издании, подготовленном его почитательницей Мари де Гурне. По жанру своему книга Монтеня противостоит официальной учености того времени. Во времена ученой латыни она написана на французском языке, и латинская образованность автора, превосходящая ученость профессоров философии и теологии тогдашних университетов, только оттеняет это обстоятельство: Монтень вполне сознательно обратился к “языку парижского рынка”, не пренебрегая и родными ему гасконскими речениями. “Опыты” не ученый трактат, в них нет ни стройного плана, ни строгой последовательноти, это свободные размышления о мире, о жизни, о человеке и, прежде всего, о себе самом. Даже связь между названием глав и их содержанием, внутренняя последовательность примеров, эпизодов, рассуждении не всегда очевидна читателю. Это не значит, конечно, что в “Опытах” нет глубочайшего внутреннего единства, но оно определяется не внешними признаками, а единством мысли и – главное – единством мыслящего субъекта: это именно его размышления, и в личности автора – главный стержень всей системы взглядов, предстающей на страницах “Опытов”. Книга перенасыщена цитатами – их [204] более трех тысяч, преимущественно из древних авторов, из Лукреция и Лукиана, Сенеки и Цицерона, Горация и Плутарха; но это не сочинение эрудита: цитаты приводятся не для подкрепления сказанного, это не ссылки на мнения авторитетов; и подобно тому как примеры из древней истории приводятся наравне с эпизодами из современной действительности, со случаями из собственной жизни, так суждения древних мыслителей лишь помогают выразить или объяснить собственную мысль автора. Характерно, что этот человек, приводящий (иногда по памяти и порой, действительно, ошибаясь) множество цитат, постоянно обращающийся к богатствам античной словесности и истории, – а в истории Древнего Рима он поистине “у себя дома”, – многократно, порой не без назойливости, жалуется на дурную память. Это не кокетство. Характер традиционной образованности требовал невероятной памяти, дословного знания великого множества текстов, от Священного писания и отцов церкви до сочинений Аристотеля и его многочисленных толкователей (а для медиков и юристов соответственно – сводов медицины или гражданского и канонического права с их бесчисленными комментариями). Человек без тренированной памяти не мог претендовать на профессиональные ученые занятия, но занятия Монтеня иного рода, и, оказывается, в них и без мнемотехники можно преуспеть. Нов и парадоксален предмет “Опытов”. Ибо хотя в сочинении Монтеня идет речь о природе и боге, о мире и человеке, об этике и политике, но предмет ее один – это человек, и не человек вообще, а данный человек, личность автора книги. “Другие творят человека, я же только рассказываю о нем”, – полемически заявляет автор. Кто “творит”? – речь идет не о сотворении человека богом, но о тех авторах, которые, рассуждая о человеке “вообще”, о его “природе”, тем самым “создают”, “творят” его. В “Опытах” речь идет о человеке частном, обыкновенном. Я, продолжает Монтень, “изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения” [74, т. 3, с. 26]. Гуманистический индивидуализм, скорее провозглашенный, нежели глубоко разработанный в сочинениях зачинателей ренессансного гуманизма, кажется, нашел свое полное воплощение в Монтениевых “Опытах”: “Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска”, – подчеркивает он и [205]
|
|||||||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-06-26; просмотров: 292; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.226.82.163 (0.097 с.) |