От Платона - к обновленному идеализму

Защита именно идеалистической метафизики и попытки ее обнов-

ления коренились в традициях российской философии. Однако воп-

рос об идеализме приобрел особую актуальность в ходе и результате

рассмотренной ранее борьбы сторонников метафизики против позити-

визма. Если мода на позитивизм привела в России 50-60-х годов

XIX в. к всплеску материалистических и атеистических умонастрое-

ний, то последующий метафизический реванш обернулся своего рода

религиозно-идеалистическим ренессансом. При этом российские фи-

лософы были далеки от мысли просто вернуться "назад" - к идеа-

лизму Платона, средневековых философов, Гегеля, Шеллинга - или

примкнуть к спиритуализму западных авторов, приобретших опреде-

ленную известность в России (Р. Г. Лотце, Р. Ойкен и др.). Но пыта-

ясь обосновать новые "синтетические" формы идеализма, свободные

от абсолютизации отвлеченных начал традиционной идеалистической

мысли, российские философы не могли не опираться на идеи великих

идеалистов прошлого. А здесь интерес представляет обращение к Пла-

тону и платонизму, вообще к античной мысли, которое всегда было

отличительной особенностью философствования в России. <Характер-

ной чертой русской философии, - писал Б. П. Вышеславцев (1877-

1954) в работе "Вечное в русской философии", - является ее связь с

эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой пла-

тонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христи-

анством и восточными отцами церкви, которые были сами первокласс-

ными греческими философами... Эта эллино-христианская традиция

глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в

конце концов к Сократу и диалогам Платона... Другой основной чер-

той, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к

проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: "Объект философии тот

же, что и объект религии" - глубоко родственно русской душе и

вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диа-

лектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или

искание Божества>^.

 

Отечественное платоноведение на рубеже веков уже имело в своем

активе переводы основных сочинений Платона. Наиболее полным было

шеститомное издание, подготовленное профессором Петербургской

духовной академии В. Карповым (1798-1867). Оно вышло в 1863-

1879 гг. В Российской философской мысли сложилась добрая тради-

ция обращаться к Платону, либо посвящая ему специальные исследо-

вания (их авторами были П. Юркевич, А. Гиляров, Вл. Соловьев,

Н. Грот, С. Трубецкой, В. Эрн, А. Лосев и др.), либо вплетая трак-

товку платоновской и платонистской философии в собственную кон-

цепцию. Особое значение при этом приобрел вопрос о характере и

типе обновленного идеализма, о том особом идеалистическом пути,

которому отдавала предпочтение русская философия, взятая и в ее

(относительном) единстве, и в разнообразии ее содержательных от-

тенков. Сказанное можно проиллюстрировать на примере идеалисти-

ческих учений братьев Сергея и Евгения Трубецких. Примечательно,

что оба они, подобно В. Соловьеву, в юности также пережили увлече-

ние идеями позитивизма, материализма, нигилизма. Излечение от по-

зитивистской болезни произошло быстро - благодаря влиянию про-

изведений Достоевского и идей В. Соловьева (с ним братья Трубецкие

дружили с 1886 г.), а также благодаря изучению произведений вели-

ких идеалистов прошлого.

 

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) - один из

ярких и значительных философов рассматриваемого периода. Внима-

ние современников привлекли его созданные за недолгую жизнь тру-

ды - магистерская диссертация "Метафизика в древней Греции"

(1890), книги "О природе человеческого сознания" (1890), "Основа-

ния идеализма" (1896), докторская диссертация "Учение о Логосе в

его истории" (1900), опубликованная в 1906 г. уже после смерти фи-

лософа.

 

Философское учение С. Трубецкого воплощает в себе характерные

особенности российской мысли на рубеже веков, а также как бы от-

кликается на некоторые важнейшие ее дискуссии. В центре этого уче-

ния - понятие Логоса. Прежде всего, Трубецкой выявляет его смысл

в древнегреческой философии. "Логос" означает рассуждение как

действие человеческого ума, выражающееся в речи; у пифагорейцев

оно трактуется как математическое отношение, позволяющее устано-

вить смысл явлений, законы природы. У софистов и Сократа "логос"

есть понятие, фиксирующее сферу "мысленного слова" - познания,

понятий разума. Логос затем осознается как универсальный фило-

софский принцип. Такая трактовка, считает С. Трубецкой, дает нача-

ло "аттическому идеализму", который завершается учением об уни-

версальном разуме. "Разум есть принцип науки, начало всякого зна-

ния; и он есть принцип истинного поведения, практической деятельно-

сти человека в личной и общественной жизни. Наконец, познавая его

в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное

метафизическое начало"". Но довольно скоро, констатирует С. Тру-

бецкой, философия натолкнулась на фундаментальное противоречие:

понятие, с одной стороны, есть "исключающая всякое представление

отвлеченность, с другой - лишь описание или пояснение индивиду-

ального представления" (С. 62). Иными словами, в самом логосе, в

понятии было заключено противоречие между общим и частным, все-

общим и единичным, индивидуальным. Решающее значение в осозна-

нии и разрешении этого противоречия С. Трубецкой приписывает фи-

лософии Платона.

 

Кризис древнегреческой философии, пока она оставалась "натура-

листическим монизмом", выразился в осознании невозможности мыс-

лить движение, процесс развития из одних материальных свойств ве-

щества. Платон считал, что разрешение кризиса возможно лишь при

предположении объективной мысли, или идеи, составляющей со-

держание мира и осуществляющейся в его развитии. Только благода-

ря идее как объективной мысли, или миру идей как абсолютной нор-

ме, цели и причине сущего мир вообще можно мыслить. Другой важ-

ный для С. Трубецкого конструктивный элемент философии Платона

и платонизма - "гипотеза мировой души, воспринимающей идеи и

воплощающей их в природе" (С. 66). При этом философия Платона,

согласно С. Трубецкому, лишена учения о каком-либо субъекте идей.

"Но при всем своем идеализме миросозерцание Платона проникнуто

коренным дуализмом..." (С. 70). И хотя идеальное начало, по Плато-

ну, "выше самых крайних противоречий и противоположностей, выше

утверждения и отрицания, бытия и небытия, знания и незнания", -

"этому идеалу противостоит действительность как вечное, неприми-

ренное отрицание" (С. 71, 72).

 

Работа С. Трубецкого о понятии логоса, включающая в себя эле-

менты весьма тонкого конкретного историко-философского анализа,

имеет главными целями, во-первых, объединение философии и рели-

гиозного умозрения, в частности, раскрытие процесса преобразования

древнегреческих учений о Логосе в раннехристианские концепции, а

во-вторых, глубокое освоение всего сколько-нибудь рационального,

что содержалось в сменявших друг друга философско-метафизичес-

ких концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеа-

лизма, и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богоче-

ловека. Внимание российских мыслителей было привлечено не только

к Платону. Уже Вл. Соловьев подчеркнул особое значение идей Фи-

лона Александрийского для объединения двух начал, философского и

библейского. С. Трубецкой тоже подробно исследовал учение Фило-

на. Однако пришел к мысли, что в нем единство "греческой филосо-

фии, или александрийского гнозиса" с христианской верой было про-

тиворечивым и непрочным: представление о Мессии-Искупителе час-

то "терялось в абстракции Логоса" (С. 203).

 

В деле обновления идеализма, характерном для российской фило-

софии рубежа XIX и XX в., С. Трубецкому принадлежит особая роль.

Он не только основательно проанализировал историческую эволюцию

различных форм идеализма, но и разработал их типологию, исходя из

внутренней логики идеалистического воззрения на мир. В работе "Ос-

нования идеализма" Трубецкой выделил и критически исследовал сле-

дующие типологические формы идеализма, связав их с высокой оцен-

кой "положительных открытий умозрительного идеализма в области

метафизики" (С. 579).

 

1. Первая ступень критического идеализма опирается на исход-

ный тезис: мир есть явление. "Вне явления, помимо явления, мы ни-

чего не знаем и не можем ни знать, ни предполагать логически. В этом

положении идеализм совпадает с эмпиризмом и обосновывает эмпири-

ей свою теорию познания" (С. 597). Появилась эта концепция задолго

до Канта, утверждает С. Трубецкой. Но Кант придал более глубокий

смысл основоположениям критического идеализма. С. Трубецкой вы-

соко оценивает учение Канта о явлениях, об их связи как логическом

процессе, о пространстве и времени. При всей "двусмысленности"

философии Канта об опыте и явлениях главную заслугу критического

 

идеализма С. Трубецкой усматривает в позитивном и доказательном

утверждении следующего тезиса: "Действительность имеет идеальное

начало, - сущее определяется идеально" (С. 605).

 

2. Вторая ступень идеализма - понимание сущего как идеи. По-

добный подход наметился уже в древнегреческой мысли, в частности,

у Платона. <Гегель пошел далее Платона и далее всей греческой мета-

физики: он показал, что общий принцип всех метафизических опреде-

лений, из которого все они логически вытекают, есть необходимая,

логическая мысль... Система Гегеля есть панлогизм, "вселогическая"

философия, поскольку в ней Логос, логический принцип знания, оп-

ределяется как абсолютное начало сущего> (С. 620). С. Трубецкой

признает, что "учение Гегеля пало; но именно поэтому наступило вре-

мя для его беспристрастной оценки, свободной от ходячих предрас-

судков" (С, 621). Поиск ответа на вопрос о причинах неуспеха "логи-

ческого идеализма" Гегеля и гегельянцев и вместе с тем о его рацио-

нальных основаниях С. Трубецкой считает принципиально важным

для выработки новой формы идеализма. Критика гегелевского панло-

гизма - это прежде всего отрицание его панрационалистических при-

тязаний, особенно несостоятельных по отношению к природе, исто-

рии, человеческой душе, словом, по отношению ко всему эмпиричес-

кому. Отвлеченный рационализм, делает вывод С. Трубецкой, столь

же несостоятелен, как и отвлеченный эмпиризм. Здесь анализ Трубец-

кого служит продолжением и развитием соловьевской критики отвле-

ченных начал. Реальная действительность отличается от понятия "ир-

рациональным" ("бессознательным") бытием, чувственностью и кон-

кретной индивидуальностью (С. 627). И все-таки, несмотря на все

ошибки и крайности логического идеализма, последний справедливо

исходит из того, что "познаваемая нами действительность определяет-

ся логически" (С. 634-635). Поэтому от логического идеализма тя-

нутся нити к обновленной "конкретной метафизике" - особенно там,

где обнаруживается связь между "живой человеческой мыслью", не-

обходимо предполагающей все категории, и философской диалекти-

кой категорий, которая, однако, не должна сводиться к гегелевскому

типу диалектики. (Трубецкой предлагает свою схему упорядочения

категорий.) Еще важнее для обновленного идеализма та сторона иде-

алистической метафизики Гегеля, которая связана с тезисом: сущее

есть абсолютная идея.

 

3. Третья ступень идеализма - вера как фактор знания. Важ-

ность этого идеалистического хода мыслей связана для Трубецкого с

утверждением: "...вера действительно служит фактором всего нашего

познания, будучи имманентна и мышлению, и чувству" (С. 654). С. Тру-

бецкой подробно и убедительно раскрывает уникальную познаватель-

ную роль веры: благодаря ей мы убеждены в существовании внешнего

мира, прошлого и будущего, других субъектов. Не одни чувства и не

один разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познаватель-

ной способностью, элементом нашего познания делают возможным

успешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено и

как предмет веры, - таков вывод Трубецкого. Вера берется в двух

взаимосвязанных ипостасях - в качестве одного из основных начал

нашего познания и религиозной веры.

 

С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на разви-

тие естествознания и критической философии, произошел возврат к

мистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он под-

вергает критике. Принцип мистического идеализма Трубецкой (крат-

ко) анализирует на примере Упанишад, которые - благодаря Шо-

пенгауэру - приобрели немалое влияние и в западной философии.

Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской)

объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).

 

Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Тру-

бецкой вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философ-

ски синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы раз-

личных идеалистических миросозерцаний. Это философская идея

Логоса как универсального, космического разума; платоновская гипо-

теза Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкрет-

ности сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ веры

как полноправного элемента, источника познания; метафизическое

оправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требу-

ется найти такое определение абсолютного начала, которое могло бы

обосновать действительность, т. е. действительный мир являющихся,

соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолют-

ного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, суще-

ствует не только в себе (an sich) и для себя (fur sich), но и для всего

другого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли,

ни чувства, ни сознания, - нет актуального действительного субъек-

та. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого,

абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимаю-

щее в себе полноту бытия". (Трубецкой делает оговорку, что употреб-

ляет здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "об-

щем онтологическом" смысле - как определение сущего в его "бытии

для другого" - С. 708.) Таково смысловое ядро программы обнов-

ленного идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реа-

лизовать эту программу. Безвременная кончина помешала исполне-

нию его замыслов.

 

Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863- 1920),

известный своими исследованиями религиозно-общественного идеала

христианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более -

двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), так-

же уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко вы-

раженном религиозном варианте. Разумеется, это было подсказано

исследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Со-

ловьева. Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафи-

зика Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер";

попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя

тщетны^. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгоре-

лась полемика между автором и некоторыми его критиками как раз по

вопросу о мере и характере религиозности философии Вл. Соловьева.

И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтере-

сованный разговор о путях развития и обновления религиозно-идеа-

листической философии. Некоторые критики, а среди них прежде всего

Л. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соло-

вьеве, считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских эле-

ментов в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, -

писал Л. Лопатин, - хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев

является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо

всех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большой

к нему несправедливостью: он пришел к своим положительным веро-

ваниям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного

умозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем,

твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизи-

ческим содержанием суть в то же время общеобязательные умозри-

тельные истины..."^. Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою крити-

ку Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наибо-

лее оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соло-

вьева. Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моменты

философии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т. д.) и показал,

что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическое

содержание, а потому истолковал превратно. Е. Трубецкой ответил

Л. Лопатину, который представил новые возражения.

 

Полемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и но-

вых разногласий по кардинальным философским вопросам. Различия

позиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несход-

ными, а порой и противоположными трактовками вопросов, которые

всегда оставались "вечными", традиционными для философии, но на

рубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.

 

1. Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопозна-

ния, богочеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь стала

центральной для русской идеалистической метафизики. Философы

России анализируемой эпохи делились на две группы в зависимости

от того, склонялись ли они к философскому богословию или предпо-

читали философско-метафизический путь. С. Трубецкой, Лопатин,

Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентиро-

ванной мысли руководствовались прежде всего метафизическими,

философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неодно-

родность творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, ког-

да говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской фи-

лософии. (Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философс-

кую ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культу-

ры.) С. Булгаков, П. Флоренский - представители того крыла рос-

сийской философии, в творчестве которых преобладал богословский,

теологический интерес, что не помешало им внести существенный вклад

в разработку философской метафизики.

 

2. В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы виде-

ли на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) на

первый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабаты-

ваемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона,

Гегеля и критического их преодоления.

 

3. Обновление идеализма в российской философии имело одним

из своих оснований критическое преодоление субъективистского транс-

цендентализма в европейской философии нового времени.

 

Если осмысление и критика платонизма играли главенствующую

роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обо-

сновании и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной

 

европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистс-

ким субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации ориги-

нального проекта русской философии, направленного на разработку

"онтологической гносеологии". Здесь на первый план выдвинулись

критические размышления российских философов о Декарте, Лейб-

нице, Канте.

 

РАЗМЕЖЕВАНИЕ С ДЕКАРТОМ И КАНТОМ

И ПРОЕКТ "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ"

 

Вл. Соловьев и его последователи, русские мыслители серебряно-

го века, со всей серьезностью отнеслись к "метафизическим размыш-

лениям" Р. Декарта. Соловьев поддержал мысль великого француз-

ского философа об исходном и универсальном значении принципа со-

мнения, этого "необходимого возбудителя познавательной работы

мышления"^. Картезианская идея о "безусловной самодостоверности

наличного сознания" также была признана "коренной истиной фило-

софии"". Существенные ограниченности картезианской метафизики

русские философы вслед^за Соловьевым усматривали в дуализме,

"беззаботном употреблении" терминов "дух", "мышление", "бытие"^,

в приписывании "субъекту познания", этой конструкции метафизики,

самостоятельной реальности и непосредственной достоверности и т. д.

 

После Соловьева критицизм, направленный своим острием против

Декарта и картезианства, усиливается. Вердикт в адрес западноевро-

пейской культуры и философии, выросшей, как считается, именно на

корнях картезианских принципов и размышлений, звучит громко и

уверенно. Размежеванию с Декартом придается столь принципиаль-

ный характер, что именно на линии этого водораздела многие ищут и

находят коренное, специфическое различие между российским и за-

падным типами философствования. Одним из выразителей антикар-

тезианских умонастроений был С. Франк.

 

<Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, -

писал Франк, - усматривает в "я", в неопределимом далее носителе

личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с

чем не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и

центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что

называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или

сознающим>". <Совершенно иное жизнеощущение выражается в рус-

ском мировоззрении... Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда

представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него

ведет, напротив, от "sum" к "cogito"... Бытие дано не посредством

сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку

наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так ска-

зать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в

нас совершенно непосредственно>^.

 

Франк противопоставляет друг другу давнюю западноевропейскую

философскую традицию, по истоку и существу своему картезианс-

кую, и более молодую российскую традицию, идущую от И. Киреев-

ского и Вл. Соловьева и включающую учения Л. Лопатина, С. Тру-

бецкого, Н. О. Лосского и самого С. Франка. Русские мыслители, по

 

мнению Франка, создали - в этом случае, примыкая к картезианско-

кантианской философии, - "научно-систематическую теорию позна-

ния". Но она вместе с тем содержит "некоторые весьма оригинальные

и западной философии незнакомые мысли"", возникшие, в частности,

благодаря размежеванию с Декартом. Теорию познания, более типич-

ную для российских философов, Франк называет "онтологической".

 

Итак, первая линия размежевания состоит в том, что русская фи-

лософия, в определенных пределах принимая декартовскую концеп-

цию сомнения и идею достоверности cogito, далее кардинально преоб-

разует трансценденталистско-субъективистские первооснования кар-

тезианской (и кантианской) философии на пути онтологической трак-

товки самого сознания. Сознание понимается как особое бытие, а

"субъект познания", каким он предстал в новоевропейской филосо-

фии, как субъект бессодержательный, как результат искусственного и

непродуктивного "сжатия" "внутреннего бытия" в одну точку. <Ста-

рое декартовское воззрение, - пишет Франк, - согласно которому

непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в

познающем или "мыслящем" сознании, и это cogito исчерпывает со-

бою все sum, - в принципе и по существу, как нам думается, еще

доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе.

Однако по существу это есть глубокое заблуждение - и притом за-

блуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не толь-

ко в теоретическом самосознании философии, но и вообще - в форме

"интеллектуализма" - в духовной жизни европейского человечества>^.

 

Франк и другие философы России стремятся вскрыть специфику

того богатого, полнокровного, духовного по своему существу "внут-

реннего бытия", которое западным, картезианским философствовани-

ем было сжато в одну точку, а в российском мировоззрении, напро-

тив, было расширено, благодаря чему приобрело смысл особого бытия

- "непосредственно открывающейся и потому недоступной отрица-

нию и сомнению реальности".

 

Российская мысль, о чем уже говорилось, осуществила онтологи-

ческий поворот на рубеже XIX-XX вв., т. е. задолго до того, как в

западноевропейской мысли трансценденталистская теория сознания

начала преобразовываться в экзистенциально-персоналистскую кон-

цепцию "бытия и времени". В философии России, под несомненным

влиянием В. Соловьева, впервые прозвучала онтологическая увертю-

ра к более поздней философской симфонии с главной темой бытия. И

сам Франк в работе "Предмет знания" (1915) уже наметил те перс-

пективные линии анализа, которые получили детальное развитие в

его работах 30-40-х годов (несомненно и под влиянием обстоятельно

изученных работ Бергсона, Гуссерля, Дильтея и других мыслителей).

Поэтому применительно к концу XIX - первым десятилетиям XX в.

Франк имел право говорить, что "тяга к реализму или, лучше сказать,

к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой

идеализма или субъективизма" - характерная черта русского фило-

софского мировоззрения^.

 

Исправляя Франка, следовало бы, однако, заметить, что в строгом

философском смысле при размежевании русских мыслителей В. Со-

ловьева и его последователей с Декартом и картезианской линией в

западноевропейской философии речь шла не о выступлении "реализ-

 

ма против идеализма, а о противопоставлении картезианскому по

своим истокам рационалистическому идеализму и трансцендентализ-

му тоже идеалистической концепции, но особого типа. В дополнение к

сказанному ранее об обновленном идеализме можно добавить следую-

щее. Специфике идеализма, привившегося на русской почве серебря-

ного века, состояла в том, что это был идеализм с сильно выраженны-

ми онтологическими акцентами, "идеализм Всеединства", противосто-

ящий субстанциалистскому расколу между миром и человеком, жиз-

нью и познанием, субъектом и объектом. Идеализм русской филосо-

фии, кроме того, был обращен против крайнего рационализма, утвер-

ждение которого приписывалось именно Декарту. Идея об огромной

роли разума, о значении ясного и отчетливого сознания и познания не

отвергалась, но "ведение", познание, знание тесно объединялись с

неведомым, непостижимым.

 

Русские философы считали, что Декарт перечеркнул противоречи-

вость непосредственного самопостижения, непосредственной самодос-

товерности Я. Родоначальник философии нового времени представил

путь от сомнения к достоверности cogito исключительно как рацио-

нальное, методически выверенное движение к ясному, отчетливому

познанию самости Я. Между тем, рассуждает Франк, <существо не-

посредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя

освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и

даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота...

Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его

смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "пе-

реживания" с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны

уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как

бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткрове-

ния себе самому*-".

 

Отступление от крайнего рационализма к его весьма "мягкому"

варианту, сочетающемуся с метафизикой "непостижимого", "неведо-

мого", мистического, и есть вторая линия размежевания с европейс-

ким рационализмом, в частности, с картезианской философией в рус-

ской мысли серебряного века.

 

Третья линия находит более отчетливое проявление в социальной

философии и этике, но начинается она на пограничьи теории позна-

ния, онтологии и теории личности - там, где гносеология и соци-

альная философия противопоставляют индивидуализму, имплицитно

наличествующему в картезианстве, концепцию своего рода "соборно-

го персонализма". При этом - вслед за западноевропейской филосо-

фией - отстаивается принцип свободной и активной личности, одна-

ко в качестве фундамента выстраивается разветвленное метафизичес-

кое учение о единстве, диалоге "я" и "ты", "я" и "мы". Франк пишет:

<Достаточно знать в общих чертах западную философскую литерату-

ру, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место

в ней занимает понятие "я". "Я" - индивидуальное сознание - есть

либо единственный и последний фундамент всего остального вообще

(как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо

хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная,

внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущ-

ность, которая в области духовного являет собой последнюю опору

 

для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное ду-

ховное понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю ос-

нову духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как вне-

шний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких

"я" или "я" и "ты", а как их первичное и неразложимое единство, из

лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно

только и возможно>". Используя шпенглеровскую терминологию,

Франк называет русское мировоззрение "магическим" - в противо-

положность "фаустовскому" мировоззрению Запада.

 

Четвертая линия размежевания с "духом картезианства" в рус-

ской философии касается уже затрагивавшейся проблемы Бога. Рус-

ские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиоз-

ным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена

важная роль. Однако отношение русских мыслителей серебряного века

к Картезиеву философскому Богу - сугубо негативное. "Декарт го-

ворил о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал",- заметил Вл.

Соловьев^. С этим полностью соглашались многие последователи Со-

ловьева. Несколько иначе подходил к делу С. Франк.

 

Он высоко оценивал онтологическое доказательство Бога и даже

видел в нем "единственное философское рассуждение", верно веду-

щее к цели. Однако и Франк скорее примыкал к "экзистенциально-

му" ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к

"холодному" рационалистическому рассуждению о Боге Декарта. Зна-

чение онтологического доказательства Франк усматривал в следую-

щем: <Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывает-

ся, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее

существа никогда не может быть дана как "чистая иоея", а всегда

непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реаль-

ность, так что "идея", как только "мыслимое содержание", здесь не

может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно,

как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом "cogito ergo

sum" содержание "cogito" дано нам не как гипотетическая идея, а

непосредственно открывает, являет себя как реальность, как sum)>^.

 

Заметным явлением в российской философии рассматриваемого

периода оказалось то внимание, которое уделялось учению Лейбница

и обсуждению его идей. Исследователями философии Лейбница были

Е. А. Бобров, В. И. Герье, Н. Н. Сретенский, И. И. Ягодинский.

"Русскими лейбницианцами" считаются П. Е. Астафьев (1846- 1893),

А. А. Козлов (1831 -1901), уже упоминавшийся Л. М. Лопатин. Зас-

лугу Лейбница многие русские сторонники метафизики усматривали в

его попытках преодолеть ограниченности картезианского дуализма и

механицизма. Одна из конкретных причин популярности лейбницевс-

кой метафизики состояла в особом интересе русских мыслителей к

человеческому духу, в частности, к восприятиям, ощущениям, пред-

ставлениям, к "бессознательным представлениям", о которых, как бы

предвосхищая открытие бессознательного, говорил Лейбниц. В нема-

лой степени этот интерес был обусловлен тесной связью философских

и психологических знаний в российской культуре. На рубеже веков

философы усиленно занимались гносеологией, которая была тесно

объединена с психологией.

 

Как отмечал тот же С. Франк, российскому умонастроению, кото-

рое в философии, психологии и даже в искусстве выражалось в "онто-

логическом понимании души", оказалась особенно близкой филосо-

фия Лейбница. С ним "русские философы были заодно в борьбе за

психологический онтологизм против позитивизма и его бездумной пси-

хологии. В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значитель-

ный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мысли-

тель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философс-

кой сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и

развивал лейбницианскую метафизику человеческой души. Козлову

наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и

психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли

Лейбница... Метафизика Лопатина также содержит в качестве важ-

нейшей части своего содержания онтологическую психологию, опре-

деляемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищав-

шую учение Бергсона"^.

 

Влиянию идей Лейбница приписывают примечательную тенденцию

в русской мысли, суть которой состояла в объединении "гносеологии

самосознания и онтологии самобытия"^. Выразителями этой тенден-

ции считаются уже названные П. Астафьев, Л. Лопатин, Н. Лосский.

Некоторые исследователи усматривают их особую заслугу в том, что

акценты были перенесены с преимущественно теологического содер-

жания философии, которое было столь важно для Вл. Соловьева и

его последователей, на специфически философские задачи. <Такой

собственно философской задачей и стало для ряда русских мыслите-

лей создание метафизики человеческой личности, а сами эти мысли-

тели с полным правом могут быть названы представителями русского

метафизического персонализма... Конечно, не только Л