О единой категории переживания

Необходимо прежде всего объясниться по поводу двойственности термина переживания. Мы употребляем его и для обозначения внутренней работы, направленной на совладание с ситуацией невозможности, и для обозначения одного из режимов (или уровней) функционирования сознания — уровня непосредственного чувствования, испытывания тех или иных содержаний и состояний. Понятия «переживание-работа» и «переживание-испытывание» задаются через две разные системы категориальных координат — «Деятельности» и «Сознания» соответственно. Переживание-работа в рамках своей системы определяется как специфическая деятельность через со- и противопоставление целенаправленной предметной деятельности, а переживание-испытывание идентифицируется как особый режим функционирования сознания через со- и противопоставление другим режимам — рефлексии, сознаванию и бессознательному (см.: Василюк, 1988).

Логическая разнородность этих понятий не только не отменяет, а даже требует постановки вопроса об онтологических отношениях данных процессов. Такой авторитетный теоретик в этой области как Ю. Джендлин (Gendlin, 1982) полагает, что переживание-испытывание (ехреrincing) есть первичная психологическая субстанция, т.е. самобытная, через самое себя определяемая и для себя существующая реальность, реализующая в ходе своего самоосуществления ряд побочных для себя, хоть и очень важных для всей жизни субъекта функций, и среди них функцию смысловой переработки, т.е. функцию переживания-работы.

Мы придерживаемся противоположной точки зрения: в отношениях между собой этих двух процессов именно переживание-работа является первичной субстанцией15, а переживание-испытывание при всей своей феноменологической красочности обладает лишь кажущейся самостоятельностью и есть только один из органов, средств и уровней осуществления переживания-работы. Подобно этому при ботаническом рассмотрении дерева цветок является просто одним из биологических органов, который вместе с другими органами — корнем, стволом, листом, корой — обеспечивает жизнь всего дерева, хотя с эстетической точки зрения именно цветение может оставить главное впечатление.

В самом деле, из-за того, что наша жизнь почти всегда протекает в непрерывной смене деятельностей, она представляется нам почти полностью из деятельностей и состоящей, а между тем деятельность как форма жизненной активности составляет лишь верхушку всего объема жизни. Когда я осуществляю одну деятельность, другие я тем самым отклоняю (откладываю, отвергаю, забываю и т.д.). Однако мотивы других моих деятельностей в это время никуда не исчезают, не уничтожаются, и, следовательно, каждая из этих деятельностей продолжает стремиться к реализации и, не получая такой возможности, оказывается в состоянии фрустрации. А раз так, то, естественно, разворачивается работа переживания-совладания с каждой из этих фрустраций. Отложенных деятельностей много — это, строго говоря, все мои отношения к миру, кроме актуализированных в текущей деятельности.

__________

15 Подчеркнем терминологический нюанс: переживание-работа названо субстанцией именно по отношению к переживанию-испытыванию, хотя как раз одно из принципиальных отличий нашего понятия «переживание» от понятия «experiencing» у Ю. Джендлина в том и состоит, что он мыслит его субстанциально, как процесс, существующий сам собою, а мы мыслим его энергийно, т.е. как деятельностный процесс, совершаемый личностью. Эти, казалось бы, схоластические тонкости терминологии имеют принципиальное значение для психотерапевтической практики — от того, будем ли мы в терапевтическом процессе делать ставку на переживание как активность личности или на переживание как самодействующий процесс, зависят и методы терапии, и ее стиль, и терапевтические отношения, и результаты.

Поэтому легко предположить, что все постоянно ощущаемые нами переживания, вся эта подвижная динамическая материя душевной жизни — есть не некая первичная субстанция субъективности, существующая до и независимо от внутренней смысловой работы (но иногда согласная в ней участвовать), а - сама эта непрерывно ведущаяся душевная работа, которая умиряет, утишает, сдерживает всё напряжение фрустрированных жизненных отношений, в то время как только одно из них реализуется в деятельности. В кризисных ситуациях сама работа переживания становится особой деятельностью, отчасти вполне осознанной и произвольной. Осуществляя эту работу, личность рекрутирует для решения ее задач все имеющиеся ресурсы и из резервов предметной деятельности, и из арсенала процессов сознания, разумеется, вовлекая в это дело среди прочего и процессы переживания-испытывания.

Следовательно, в переживании-работе не всё есть переживание-испытывание, но в переживании-испытывании всё подчинено переживанию-работе. Переживание-испытывание есть непроизвольно осуществляемая переживание-работа. Поэтому внутренние, интимнейшие процессы переживания-испытывания только кажутся первичными природными, спонтанными процессами; на деле они большей частью вторичные, так или иначе социо-культурно сформированные фрагменты и отпрыски осуществлявшейся ранее или подспудно продолжающейся работы переживания. Это означает, что мятущаяся внутренняя душевная стихия переживаний, так сказать, не совсем стихия: она стала тем, что она есть, и такой, какова она есть у данного человека, не сама собою, — он сам и значимые другие приняли активнейшее участие в ее формировании.

Подытожим. Мир переживания-испытывания обладает несколькими феноменологическими характеристиками — непрерывностью, стихийностью, непроизвольностью. Своей непрерывностью, не прекращающимся ни на секунду «кипением» он обязан противоречию между сложностью жизни и линейностью актуальной реализации: жизненных отношений много, а реализуется в каждый данный момент в предметной деятельности лишь небольшая их часть. Все те жизненные отношения, которые актуально не реализуются сейчас в целенаправленной деятельности, существуют в моей жизни в виде переживания. Поэтому мы все время переживаем и в каком-то смысле переживаем намного больше, чем действуем. Неудивительно, что, стоит нам прислушаться к своему душевному состоянию, мы тут же обнаруживаем подвижную, меняющуюся, неостановимую стихию переживания. Максимально упрощая: переживание-испытывание непрерывно не потому, что оно — первичная стихия, но потому, что оно — работа. А работы в человеческой душе все время много, пока сохраняется сложность жизни.

Стихийность и непроизвольность переживания-испытывания тоже не свидетельство его первичной природности, а следствие неумения управлять слишком большим и противоречивым массивом процессов. Отсюда следует, что можно говорить о мере стихийности процессов переживания в зависимости от степени указанной сложности жизни и противостоящей ей личностной активности по «самособиранию». Разумеется, ни в коем случае нельзя переоценивать возможность и необходимость всем и всегда в своей душе управлять, но нельзя и не замечать, что личность вносит немалый вклад в степень и характер воцарившейся в душе стихийности, а порой эту стихийность и недобросовестно эксплуатирует для бегства от ответственности. Поэтому натуралистическому и эссенциалистскому взгляду на стихию душевной жизни необходимо противопоставить рассмотрение ее под углом зрения категорий «культуры», «энергии»16 и «личности».

________________

16 Здесь и в большинстве других мест, где слово «энергия» используется терминологически, за ним закреплено центральное понятие синергийной антропологии, ближайшими «родственниками» которому в научной психологической лексике являются понятия «деятельности» (в концепции А.Н. Леонтьева, 1975) и «установки» (в концепции Д.Н. Узнадзе, 1966). С.С. Хоружий в «Аналитическом словаре исихастской антропологии» определяет категорию «энергии» следующим образом: «Энергия — ключевое понятие исихастской антропологии и энергийность, примат энергийных категорий и отношений — главная определяющая черта всего православного мистико-аскетического мировосприятия. …Понятие энергии как таковой сохраняет в Православии классический аристотелев смысл: это — актуализация потенций (дьгацк) сущего, причем именно — сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не её результат (актуализованность, осуществленность: энтелехия Аристотеля, не вошедшая в словарь патристики)… Здесь энергии называют также многими другими терминами, приближенно синонимичными: "действования", "выступления", "порывы", даже "воления". В семантике этих терминов есть явный элемент начинательности, они все выражают не столько акт как таковой или же некоторое развившееся движение, сколько почин, начаток, толчок, "росток" акта или движения. Вместе с тем, это все же актуальный, свершившийся почин и толчок: несколько более отдалившись от завершенности, энтелехии, энергия остается четко отличной от чистой возможности, потенции…

Человек — (само)деятельный центр, энергии — разнонаправленные, разнородные, а также и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, "ростки деятельностей" этого центра…» (Хоружий, 1995, с. 53—54).

 

Итак, общая картина такова: с психологической точки зрения жизнь за исключением одного своего функционального органа (деятельности), а еще точнее - за исключением одного органа этого органа (целенаправленного акта действия), сплошь страдательна. Но страдательность у человека - это не пассивное претерпевание, а активная работа переживания. В кризисных ситуациях эта работа становится самостоятельной, а то и «ведущей деятельностью» личности; вне этих ситуаций она осуществляется преимущественно в форме непроизвольных процессов непосредственного переживания, непрерывно трудящихся надо всеми жизненными отношениями человека, не вовлеченными сейчас в его актуальную деятельность.

Что эти выкладки дают нам для решения вопроса, как психологически возможен описываемый у подвижников феномен непрестанной молитвы? Стяжание непрестанной молитвы — это не превращение молитвы в постоянное занятие, когда подвижник только и творит молитву, не осуществляя кроме нее никакой другой целенаправленной деятельности. При всей длительности ежедневных молитв, психологическая и духовная суть дела не в том, что подвижник молитву превращает в единственную свою деятельность, а в том, что всякую свою деятельность он превращает в молитву. Выяснение отношений между категориями деятельности и молитвы — самостоятельная общепсихологическая задача, но и без специального анализа вполне понятно, как предметная деятельность может осуществлять в смысловом отношении молитву, быть носительницей и исполнительницей богообщения (наиболее очевидные примеры — иконопись как «богословие в красках» (Трубецкой, 1998), вообще религиозное искусство, да и всякое дело, исполняемое «ради Бога» не риторически, а фактически). Намного менее очевидно, каким образом переживание может быть носителем и исполнителем молитвы. Факты обретения непрестанной молитвы, с психологической точки зрения, могут быть возможны как раз лишь при условии претворения душевной стихии переживаний в живую молитву. Почему? Целенаправленная деятельность не может быть непрерывной, это непреложный психофизиологический факт. А вот переживание, как мы показали выше, по существу не может быть прерывным. Следовательно, основным носителем непрестанной молитвы становится именно переживание. (Кстати заметим, что этим могут объясняться психологические механизмы специфических телесных преобразований, наблюдаемых у подвижников, поскольку переживание есть прежде всего телесный процесс.)

Суммируем: аскетический опыт являет особый тип отношений между тремя жизненными процессами — деятельностью, переживанием и молитвой. В феномене непрестанной молитвы эти отношения складываются не так, что подвижник только молится, а не действует и не переживает, т.е. что молитва становится для него единственным жизненным процессом, а так, что любой жизненный процесс — и специальная молитвенная активность, и всякая предметная деятельность, и любое переживание становятся молитвой (в буквальном смысле осуществляя воззвание «всякое дыхание да славит Господа»).

Но как именно, за счет каких процессов переживание претворяется в молитву? И каким образом произвольная молитва, не переставая быть молитвой, начинает осуществляться на уровне непосредственного переживания? — Вот вопросы, которые ставит перед психологическим анализом аскетический опыт.

Обсуждаемая нами тема — влияние молитвы на способы выражения переживания — достаточно обширна. Мы коснулись покалишь формально-топического ее аспекта, а именно того обстоятельства, что плодом молитвы может являться «пространство в скорбех», т.е. некий духовный объем, в котором живы и действенны воля и ум человека, и потому переживание не переходит в страсть, застилающую собой весь феноменологический горизонт и движущую человеком по своей слепой логике.

Страницы

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

← предыдущая целиком следующая →

Средства выразительности

Когда переживание подхватывается молитвой, оно обретает не только новое пространство, но, кроме того, новые средства и формы выражения.

В обычной молитвенной практике человек молится как «своими» словами, так и с помощью усвоенных молитв, отобранных религиозной традицией. С психологической точки зрения они выступают в качестве знаковых средств, символических орудий, опосредствующих его молитвенную деятельность.

Эти молитвословия способны давать форму неясным, размытым чувствам, собирая растекшиеся воды переживания в одно полноводное русло. И здесь вовсе нет подмены естественного выражения живого человеческого чувства некой нормативной религиозной формулой, потому что лучшие молитвы есть плод вдохновенного поэтического выражения душевно-духовных состояний, когда-то впервые пережитых святым, т.е. духовно-гениальным человеком, и вылившихся в прекрасную форму. Как в пушкинской строке «Я помню чудное мгновенье», сколько раз ее ни повторяй, живет, не увядая, трепет изумления влюбленного взгляда, так в словах молитвы кристаллизовалось живое молитвенное чувство святого, и, стоит человеку отогреть эту молитву своим дыханием, своей искренностью, как она начинает пульсировать и откликаться. Стремясь посредством этой молитвы выразить свое, личное, преодолевая, как во всяком творчестве, «сопротивление материала» (а материал здесь двойной — и собственная душа, и слова молитвы), человек обретает возможность впитывать из слов и образов молитвы духовный и душевный опыт святости, смирения, покаяния, открытости и пр., включать его в свое переживание, усваивать, обогащать переживание теми духовно-творческими движениями, которые когда-то под действием благодати и молитвенного порыва совершила душа святого.

Как художник, копируя произведения великих мастеров, постигает тайны их искусства, так через отборные молитвословия человек осваивает богатейший язык культуры переживания и культуры внутренней жизни вообще. Средства этого языка обучают тончайшим дифференцировкам душевных состояний, способам внутреннего наблюдения за ними и влияния на них, опытно найденным законам динамики душевных состояний и их развития и пр. и пр. Есть в этой «школе переживания» даже такая дисциплина, как «культура желания». Современной секуляризованной культуре, где моделированием желаний занимается в основном реклама и где этот «модельный ряд» крайне скуден и примитивен, просто не ведомы многие предметы желаний, каким обучает молитва. Вот только один пример молитвенного прошения, который дает богатейший спектр желаемых и, стало быть, уже опытно известных душевных состояний: «…И подаждь ми неизреченною благостию сердца очищение, уст хранение, правоту деяний, мудрование смиренное, мир помыслов, тишину душевных моих сил, радость духовную, любовь истинную, долготерпение, благость, кротость, веру нелицемерную, воздержание…» (Псалтирь. Молитва после 16 кафизмы). Большинство из упомянутых в этой молитве желанных состояний не просто отсутствуют в репертуаре желаний современного секуляризированного сознания, а даже и не понятны ему ни по содержанию, ни по тому, что же в этих состояниях столь привлекательно.

Поэтические средства молитвенного выражения переживания не просто включают в емкую форму то, что уже содержится в самом переживании, засеивая душевную почву именами новых, еще только зарождающихся душевных состояний, они способствуют их формированию, учат тонкому различению различных состояний и процессов, одним словом, развивают культуру переживания личности.

Однако молитвенная форма переживания может не только открывать человеку кристаллизованный в молитве духовный опыт, не только указывать ему духовные ориентиры для движения по пути, который уже раньше был кем-то пройден, и теперь должен быть пройден вновь. Не только, ибо, становясь на молитвенный путь, переживание человека может оказаться не одиноким индивидуальным повторением опасных и трудных маршрутов душевной жизни, но подлинно встречей, совместным движением молящегося сегодня и молившегося сотни лет назад, молящегося и Того, к Кому молитва обращена17. И тогда значимость молитвы как средства выражения переживания отступает на второй план, главным же становится ее способность быть средством соединения и общения.

Конечно же, и одиночество — ценность. Нельзя усомниться в величайшем духовном значении опыта одиночества вообще и, в особенности, опыта одиночества в глубине страдания, где боль человек должен перенести только сам, где его никто не может подменить.

__________

17 По приводящимся в духовной литературе многочисленным описаниям таких встреч, святой или Сам Господь «спутешествуют» молящемуся, что свидетельствуется для него и внешней помощью, и характерным «горением сердца» (Лк 24:32).

 

Без этих страшных одиноких мук и одиноких усилий невозможно, наверное, расслышать последние духовные истины18. Но не все неизбежное и даже духовно плодоносное хорошо и желанно, не все, приносящее истину, — истинно. Для страдающего нет ничего важнее сострадающего присутствия Другого, нет ничего страшнее оставленности. Самая большая мука и самая большая горечь, которые выпали на земную долю Иисуса, Голгофа и Гефсимань, были мукой оставленности Богом в страдании («Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46) и горечью оставленности друзьями в страдании. Гефсиманская скорбь и тоска, просьба к ученикам «Побудьте здесь и бодрствуйте со Мною» (Мф 26:38), кажется, единственное место в Евангелии, где Иисус обращается к ученикам не из силы, а из Своей человеческой слабости, прося даже не о защите и поддержке, не об утешении и помощи, а лишь об одном — чтобы в минуту смертельной скорби они «побыли» с Ним, бодрствовали рядом, душевно соприсутствовали.

Итак, в молитве человек может находить отборные символические формы для выражения и осуществления своих переживаний, осваивая тем самым опыт переживания духовно просветленных и жизненно умудренных людей, и, сверх того, обретая порой реальное душевно-духовное соединение с ними или с Самим Богом, которое хотя и не избавляет его от страдания, но избавляет от муки оставленности в страдании.

Переживание находит свое выражение не только в индивидуальных, но и в общественных формах молитвы. Всякая религиозная традиция вырабатывает общинные формы молитвенного участия в переживании кризисных поворотов человеческой жизни. Например, обряд отпевания с точки зрения психологии переживания и психологии утешения может быть понят как коллективное символическое действо, позволяющее членам общины молитвенно включиться в переживание близких усопшего, создавая полноценную душевно-духовную среду, в которой горюющие получают опору для плодотворного совершения работы страдания.

______________

18 Ибо странник — Дух
И идет один,
До начальных глин Потупляя слух… (М. Цветаева)

 

Общественное богослужение становится формой душевно-духовной солидарности в переживании, символическим средством, способным объединять переживания и сопереживания многих людей в единый целостный акт. При этом церковная молитва — не просто духовный «инструмент», на котором исполняется уже сложившаяся мелодия совместного переживания. Культ активен, он идет навстречу возникшему переживанию, а часто и берет на себя инициативу, вызывая, пробуждая, актуализируя переживание (например, повторяющиеся в годовом цикле дни общецерковного поминовения умерших). Культ впитывает, вбирает в себя индивидуальные переживания и дает им общую структуру, язык, ритмику, образность, сюжет. Благодаря такому опосредствованию переживания культом, личность становится сопричастна общей скорби и радости семьи, рода, общины, народа и, в пределе, всей твари. Однако культ не только собирает и объединяет переживания, он преображает их, сублимирует, возносит из горизонтального времени истории в вертикальное измерение вечности.

На эти три способности культа по отношению к переживанию - вбирать в себя, собирать и возносить - указал Л.С. Выготский, анализируя значение «Дня 9 ава» в иудейской религиозной традиции. День 9 ава считается роковым в истории еврейского народа, именно в этот день дважды разрушался Храм. Но зачем нужен повторяющийся из года в год траур, — задается вопросом Л.С. Выготский, — в чем его смысл? Сводится ли он к долгу памяти?

«Не только печаль воспоминаний, исторический траур видело и сохраняло еврейство в этом дне. Вечную скорбь свою, вечный плач о болезни и немощи своей вложил в него народ… Не временное и преходящее, а надвременное и вечное видело еврейство и берегло и хранило в этой немощи, болезни, ране; не исторический траур, а надысторическое, изначальное, предопределенное… Вот почему так запечатлело еврейство этот день, вырвав его из круга времен и раз и навеки отметивши его черным знаком, черной чертой траура. Вот почему обратило в исторический символ, в собиратель скорби. Обращаясь в кругу времен, этот день всасывает, впитывает, вбирает в себя скорбь отдельных мелькающих дней и возносит ее к неувядаемому и вечному… Надо претворить свою боль — живую боль этих дней — в неувядаемую скорбь этого великого дня, слить ее с его скорбью и вознести к вечной, неумирающей печали… "Печалью в вышине отмечена звезда моя"» (Выгодский, 1916).

От личного переживания — к общему (в котором личное не растворяется, а в полную меру осуществляется), от душевного процесса — к его духовной сублимации, — таковы направления преобразования переживания при его опосредствовании общественной, церковной молитвой. Но если переживание человека способно вступать в соединения с переживаниями других людей, если возможно соборное переживание, то надо полагать, что индивидуальное переживание не является процессом исключительно «монологическим» и в своем внутреннем составе содержит валентности общности и общения. Так тема молитвенных средств выражения переживания непосредственно подводит нас к важнейшей проблеме диалогичности переживания.

Диалогичность переживания

О диалогичности переживания можно говорить не только в том смысле, что переживающий человек живет среди людей и они пытаются влиять на его переживание — утешать, поддерживать, сочувствовать, запрещать или поощрять какие-то формы переживания и т.д.; не только в том смысле, что и сам человек включает переживание в общую «экономию» своих отношений с другими людьми, скажем, использует его для усиления влияния, подтверждения ценностной солидарности, эмоциональной близости или, напротив, отчужденности, для получения привилегий и пр. Это все внешние, социальные аспекты диалогичности переживания. Но переживание диалогично и внутренне. Анализ внутренней структуры процесса переживания может выделить в нем кроме «Почему», «Что» и «Как» (т.е. кроме причины, предмета и средств) еще и «Кому» переживания.

«Я плачу не тебе, а тете Симе», - эта знаменитая формула, подслушанная К.И. Чуковским («От двух до пяти»), имеет глубокий психологический смысл. Детская непосредственность явно обнаруживает то, что более или менее скрыто существует и в сознании взрослого. Человеческое переживание — диалогично, адресовано, оно внутренне обращено к кому-то, и всегда можно с той или другой степенью точности обнаружить и адресат переживания, и его жанр — жалоба ли это, крик о помощи, отмщение, благодарность, обвинение и т.д. И адресат, и жанр переживания не обязательно однозначны и четко оформлены, но, во всяком случае, они существенны для хода и судьбы конкретного переживания. (Не имея возможности подробно остановиться на этой теме, отметим лишь ее чрезвычайную продуктивность для теории переживания. Практика психотерапии в данном пункте уже давно обогнала теорию переживания, научившись слышать в эмоциональных состояниях и даже симптомах пациента скрытые диалогические высказывания, которые могут быть с помощью психотерапевта эксплицированы, драматизированы, что предоставляет возможность пациенту в новой продуктивной форме пережить старые проблемы и выйти из кризиса. Теоретическое осмысление переживания как общения могло бы быть не менее плодотворным, чем осмысление его как деятельности.)

Что происходит с этим аспектом переживания, когда оно становится предметом молитвы? Два главных изменения состоят в том, что диалогическая обращенность переживания становится явной, а его адресность — определенной. Однако само по себе молитвенное обращение переживающего человека к Богу автоматически не приводит к обращенности его переживания к Богу.

Страницы

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

← предыдущая целиком следующая →

Открытие переживания в молитве

Чтобы в ходе молитвы такая обращенность осуществилась, человек должен открыть перед Богом и Богу свое сердце, т.е. открыть свои подлинные внутренние желания, чувства и мысли. Эту задачу очень просто сформулировать и очень сложно исполнить. Две основные причины препятствуют полноте ее исполнения.

Одну из них можно назвать «поэтической» трудностью. Отнюдь не все в переживании дано самому человеку в понятном и оформленном виде, так, чтобы для полноценного выражения своего переживания достаточно было одной готовности открыть его другому. Но «поэтическая» трудность вызвана вовсе не некой «сокровенностью» и «эфемерностью» переживания. Переживание — не зыбкий мираж, в действительности которого можно сомневаться, оно захватывающе очевидно, но очевидность эта не облегчает, а затрудняет открытие и выражение переживания. И потому, что очевидные вещи вообще трудно различимы и выразимы, и потому, что очевидность переживания совсем другого рода, чем очевидность «вещей». Кроме того, в переживании такое множество сложных переплетений различных чувств и мыслей, такое множество взаимных рефлексов разных состояний, так много оттенков и обертонов, туманного или вовсе невидимого, так много внутренней текучести и переливчатости, что описание своего собственного переживания для человека дело уж не менее сложное, чем превращение художником живого впечатления от ветреной погоды в живописную композицию. Поэтому открытие Другому своего подлинного переживания не есть акт простого информирования об однозначном факте; такое открытие ставит человека перед творческой задачей поэтического постижения и выражения своего переживания.

Разумеется, в повседневной молитвенной практике от человека не ожидается специальной поэтической одаренности и тем более риторических ухищрений, напротив, многословие отвергается («..Молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф 6:7) и высшие образцы молитв вполне обходятся без изысков (Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному»). Однако необязательность поэтической искушенности и желательность немногословности вовсе не означают, что молитва может вовсе обойтись без слова и без поэзии. Не случайно ведь литургическое творчество насквозь поэтично, а, по свидетельству С.С. Аверинцева (1998), имеющийся опыт реконструкции возможного звучания Евангелий на арамейском языке показывает явную поэтическую окраску речи Иисуса.

Чтобы переживание как реальность души смогло войти в молитву, оно должно быть познано, названо и тем вызвано из внемолитвенной стихии. Для этого человек вступает в особое лирическое соприкосновение со своей душой. Он как бы прикасается к ней, вчувствовывается в нее и ищет слово, которым можно было бы назвать то, что он ощущает. Рожденное при этом слово может идти от особого молитвенно-поэтического вдохновения, от ума и рассудка, может быть своим и чужим, важно другое - сохранение такого контакта с душой, такого вслушивания в нее и внимания ей, чтобы душа могла откликнуться и либо отвергнуть слово, либо признать его своим и о себе, узнать свое переживание в этом слове. Человеческое слово обладает таинственной возможностью быть формой, способной впитать в себя переживание и хранить его без искажения и без потери его жизненности, быть «живоносной» формой переживания. В этой форме переживание переносится в молитву.

Ниже19 нам еще представится возможность подробнее обсудить вопрос о выражении переживания в слове. Здесь же важно подчеркнуть, что хотя молитву в отличие от литературы больше заботит содержание, искренность и глубина переживания, чем форма его выражения, но сама лирическая установка на вхождение в такой контакт с душою, где от нее ожидается рождение слова из стихии переживания, сама эта установка входит в интимную суть дела.

_________

¹⁹ См.: «Фаза вникания».

 

Как лирическая поэзия всегда на грани молитвы, будто вот-вот оторвется от земли («Религии небесной сестра земная»20), так и молитва имманентно поэтична.

Всякий поступок нужно не только суметь совершить, но еще и сметь совершить. Если человек уже решился открыть свое переживание Другому, ему важно суметь это сделать, но начнется ли вообще акт открытия, зависит от того, посмеет ли человек раскрыть перед Другим сокровенные движения своего сердца. Поэтому «поэтическая трудность» открытия переживания в молитве — не единственная и даже не первая, «первая» и большая трудность создается страхом откровенности.

Страх этот имеет разнообразные ответвления, но общие корни его ясны. Внутри переживания переплетены линии множества отношений человека с другими людьми, с самим собой, в нем присутствуют воспоминания, чувства, желания, замыслы, которые могут вступать в противоречия друг с другом и главное — с ценностями, долгом, с представлением человека о себе, о Боге, о своих отношениях с Богом и с людьми.

Чтобы обратить переживание к Богу, открыть его Богу, человеку нужны решимость и мужество, мужество признать правду о себе, причем порой такую, которая несовместима не только с его мнением о себе, но и с религиозной истиной, заветом, обетом. От него требуется порой назвать Богу то, за что по справедливости он должен быть осужден и отвергнут Самим Богом. Мужество состоит в том, что верующий тем самым лишает себя последнего основания бытия — Бога, Которым он живет и в руках Которого вся его настоящая и будущая жизнь. Это мужество предстоять перед Богом без каких бы то ни было оправданий, мужество стоять, не имея под ногами точки опоры._______________

20 В.А. Жуковский.

Доверие требует мужества, но само мужество невозможно без доверия и переходит в него, питается им и питает его. По своему собственному суду и по своему знанию Божьей правды человек должен быть осужден («…яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин есмь всякого осуждения и муки», — как молится св. Иоанн Дамаскин), но он предстоит, взывая к милосердию, надеясь на милость Божью и только на нее, доверяя Богу пусть неправедную, но — реальность своего сердца, реальность переживания. Доверяет такой, как она есть, без прикрас, без оправданий или торопливых обещаний исправления, которые могли бы смягчить вину и дать основания и поводы для помилования. Не из чистоты и праведности, а из темноты и злобы, беззакония и греха, предательства и падения может взывать человек. Покаяние, метанойа (греч. «перемена ума»), постепенное преображение души и жизни, — все это еще впереди, первое же, что нужно — открыть реальность переживания, поведать о нем. До покаяния должно совершиться исповедание.

Это соединение мужества и доверия Богу и создает, собственно, в человеке опору, которая делает возможным его благодатное преображение. Главный грех Адама, по некоторым богословским трактовкам, вовсе не в том, что он ослушался Бога, и даже не в том, что он пожелал вещь вне Бога, а в том, что он попытался спрятаться от Бога сначала телесно («И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» [Быт 3:8]), а затем душевно, пытаясь скрыть за ссылками на Еву («Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» [Быт 3:12]) свою свободную волю. Психологическая трактовка этого библейского сюжета может состоять в том, что главный грех человека - это грех закрытости, который одновременно отвергает Бога как реальную всевидящую Личность, обращая в субъективный мираж (в мысль о Боге, в «бога философов»), и упраздняет человека как свободное, вольное, реально ответственное существо.

Молитвенное открытие переживания возможно только в свободной атмосфере доверительной встречи человека и Бога. Чтобы войти в эту атмосферу, человеку нужно совершить творческий подвиг преодоления, превосхождения устоявшихся, застывших представлений о себе, о других людях, о Боге и об отношениях человека и Бога.

Причем это нельзя сделать раз и навсегда, успокоившись умом на окончательных «правильных» образах. Эти образы нуждаются в постоянном творческом обновлении, оживлении и… преодолении, прорыве за них.

Человек должен быть готов взломать корку привычного образа себя, например, как «честного человека», «благочестивого христианина» или, напротив, «неисправимого атеиста» или «беспробудного пьяницы». Доверить истину своего сердца невозможно образу, хотя бы и образу Бога, но можно лишь личности или Личности, Богу Живому, и потому в этом открытии себя человек должен быть готов пройти за пределы удобных, правильных, готовых катафатических определений Бога, иначе он рискует просто не встретиться с Ним. Обращаясь к Справедливому Судье и упорствуя в этом определении, можно не услышать ответ Любящего Отца: «Принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка и заколите: станем есть и веселиться» (Лк 15:22— 23)21.

И еще один род образов требует преодоления для полного открытия своего переживания в молитве — чинный образ самой молитвы, когда он внешней нормативностью сковывает правду души.

________

21 Предостерегая от подмены Личности образом, митрополит Антоний Сурожский учит, что во время молитвы нужно: «… собрав все наше знание о Боге для того, чтобы предстать в Его присутствие, помнить затем, что все мое знание о Нем — это мое прошлое, оно как бы за моей спиной, а я сам стою лицом к лицу с Богом во всей Его сложности, во всей Его простоте, таким близким и таким непостижимым. Только если мы стоим совершенно распахнутыми к неизвестному, это неизвестное, Этот Неизвестный сможет открыться нам, как Сам захочет, — нам, таким, какие мы есть сегодня. В такой открытости сердца, в такой открытости ума мы должны стоять перед Богом, не стараясь придать Ему какую-то форму или втиснуть Его в понятия и образы, — и тогда постучаться» (2000, с. 132).

 

Искренность и глубина исповедания (ис-поведания, из-вещения - поведания о себе из сердечной глубины) оправдывает отказ от всяких церемоний - и тогда любое обращение, даже возмущение против Бога, укорение Его, требование у Него отчета становя