Средневековье: человек перед лицом Бога

Средневековая западная философия, включающая учение о человеке, формировалась под влиянием двух традиций. Во-первых, имело место обращение к наследию античных авторов. Во-вторых, определяющую роль, во взглядах людей той эпохи играла религия, базовые положения которой, в том числе и антропологического содержания зафиксированы в библейских текстах. Синтез указанных традиций, осуществленный в этот период, открыл новые горизонты понимания мира, человека и общества.

Средние века в Европе – это почти тысяча лет интеллектуальной работы теологов, университетских преподавателей, монахов, входе которой через споры и борьбу с еретическими доктринами христианское учение о человеке уточнялось и изменялось. В данном параграфе мы постараемся отразить только основные принципиальные положения средневековой христианской антропологии.

Отправным пунктом христианского учения о человеке является различение не-тварного бытия и бытия сотворенного. Под первым подразумевается Бог, под вторым – человек и все, что его окружает. Отсюда вытекает известный принцип теоцентризма, характерный для средневекового мировоззрения: адекватное, правильное понимание тварного бытия, в том числе и человека, возможно лишь путем соотнесения его с Творцом. Невозможно разгадать тайну человека, не учитывая Бога и историю взаимоотношений человека и бога.

Следующим важнейшим принципом христианской антропологии является то особое положение, которое занимает человек среди другого тварного бытия. В тексте Библии мы читаем: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и подобию Нашему, и да владычествует он над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1; 26)

Здесь как видно утверждается особое положение человека в мироздании, и сам человек понимается как венец божественного творения.

Обратим внимание, что этот принцип оказывается новым, если сопоставлять его с античным пониманием человека. Действительно, хотя у некоторых древнегреческих и римских философов мы встречали элементы антропоцентризма, все-таки, в античной философии человек никогда не занимал верховного положения в универсуме. Так, Аристотель, в «Никомаховой этике» писал: «… ибо существуют другие вещи, гораздо более божественной природы, чем человек; например, самые очевидные те тела, из которых образована мировая система».

Особое положение человека в мире соответствует миссии, возложенной на него Творцом.

«Адам должен был превзойти эти разделения (разделения, существующие в тварном мире – прим. мое) сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного Космоса и вместе с ним достигнуть обожения».

Однако, «обожение» человека не состоялось. И человек не только сам превращается в прах земной, но превращает в него себе подобных, творя в мире разнообразные мерзости и совершая поступки не соответствующие его статусу и миссии. Почему так происходит? Христианское теологи отвечают на этот вопрос следующим образом. «В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания».

И здесь необходимо сказать несколько о «первородном грехе», признание которого является важной составляющей христианской антропологии вообще и средневековой, в частности.

Как, наверное, известно читателю в библейском тексте, представлена история о том, что Бог запретил Адаму и Еве вкушать плоды с «древа познания добра и зла». Однако, будучи искушенными змием-сатаной, который пообещал «прародителям», что они будут как боги, Адам и Ева идут против воли Бога и съедают запретный плод.

 

Микеланджело «Грехопадение»

 

Как данное деяние сказалось на человеке? По этому вопросу мнения отцов церкви расходятся. Так, Августин Аврелий, (354 – 430 гг.) указывал три смысловых составляющих, заключенных в понятии первородного греха. Во-первых, первородный грех – это порок. Во-вторых, первородный грех – болезнь души, поскольку сопровождается повреждением всей человеческой природы, затрагивая как нравственную, так и физическую сторону человека. Наконец, грех является наследуемым, передается из поколения в поколение.

Августин Аврелий (354 – 430)

 

Фома Аквинский (род. 1225 или 1226 – ум. 7.3.1274) придерживался иной трактовки первородного греха. По его мнению, поступок Адама и Евы не привел к утрате человеком естественных способностей. Человек потерял лишь «изначальную праведность», которая является сверх-природным даром Бога и чем-то внешним по отношению к нашему естеству. «Болезнь души», наступившая в результате грехопадения, понимается Фомой скорее как отсутствие «изначальной праведности».

 

Фома Аквинский (1225 или 1226 – 7.3.1274)

 

Ансельм Кентерберийский (ум. 1109) и Иоанн Дунс Скот (ум. 1308) вообще сводили суть первородного греха всего лишь к недостатку праведности, которую Адам получил как дар благодати и которую не сумел сохранить, хотя должен был это сделать.

 

Ансельм Кентерберийский (ум. 1109)

 

 

Иоанн Дунс Скот (ум. 1308)

 

На Тридентском соборе (1545 – 1563) была принята концепция первородного греха близкая к той, которую предложили Ансельм и Дунс Скот. Правда, было добавлено, что грех передается с природой человека через рождение, но несколько умаляется таинством крещения.

Вопрос о том, что есть «первородный грех» является достаточно важным, поскольку от его решения зависит определение возможностей человека. Так, если мы истолковываем это понятие, следуя за Августином, мы вынуждены признать, что возможности человека действовать в подлунном мире и познавать мир, сильно ограничены, поскольку грех исказил саму нашу природу. Если же мы соглашаемся с Фомой или принимаем точку зрения Ансельма и Дунса Скота, тогда наши естественные способности считаются неизменившимися относительно того, какими их сотворил Бог и, следовательно, сохраняется возможность адекватного познания человеком окружающей его реальности и отыскания правильных путей для решения мирских проблем.

Заметим, что в богословии восточной церкви истолкование «первородного греха ближе к пониманию, которое имело место у Блаженного Августина. «… человеческая природа распадается вследствие греха». «Человек имеет возможность действовать и хотеть не только сообразно его естественным способностям, но также вопреки своей природе, которую он мог извратить, сделать противоестественной». Вследствие первородного греха «человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл для себя путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь».

Однако, несмотря на различия в понимании «первородного греха» средневековые христианские богословы сходились в том, что именно в результате этого события для человек оказался смертным и пребывает в мире печали и скорби, горестей и лишений.

Следствием грехопадения является также утрата человеком целостности, что в свою очередь порождает проблему души и тела.

В античной философии, напомним, телесная оболочка нередко противопоставлялась душе. Например, Платон, говорил о том, что тело – темница, в которую заключена божественная душа. Плотин, основоположник неоплатонизма, как указывают античные источники, стыдился своего тела. Даже Аристотель считал, что разум, т.е. то, что делает человека человеком и отличает его животных, не связан с телом и не погибает вместе с ним.

В христианской антропологии тело не противопоставляется душе, но фиксируется разлом, произошедший в едином человеческом существе в результате грехопадения. В библейской книге Бытия данное событие описывается следующим образом: «И увидела жена, что дерево хорошо для жизни, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3;6). «И открылись глаза у них у обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт 3;7) Таким образом, осознание телесной наготы и стыд за нее явились следствием грехопадения. Таким образом, в христианской антропологии осуществляется своеобразное оправдание «телесности». Ответственность за «мерзость» в человеке возлагается не на плоть, а на его нежелание жить «по Истине». «Не тем, что имеет плоть, которой нет у диявола, но тем, что живет по самому себе, то есть по человеку, стал человек подобен дияволу: ибо и сей последний восхотел жить по самому себе, когда не устоял в истине» - пишет Августин Аврелий в трактате о «О граде Божьем» (14, 3, 2).

Но в средневековой философии мы находим не только новое истолкование телесности человека. Средневековым мыслителям потребовалось иным, по сравнению античной традицией, образом отвечать на вопросы о статусе души, ее структуре и связи с телесной оболочкой.

Выход за рамки античного решения указанных проблем осуществляется уже в раннем христианстве. Так, Аврелий Августин хотя и связывает собственно «человеческое» только с душой, но по новому расставляет акценты, говоря о душе, и о человеческой жизни вообще. Душа, согласно Августину, является независимой от тела духовной субстанцией, а тело – только «временная тюрьма» души. Здесь, как видим, Августин следует за Платоном[1]. Но, если Платон утверждал, что разум управляет «колесницей души», то отец церкви указывает на существенную значимость воли, по сути дела, утверждая верховенство воли над разумом. Акт веры является высшим актом воли. Кроме того, Августин обращает особое внимание на ту составляющую души, которая зовется «памятью». Благодаря памяти сохраняется личный опыт, формируется индивидуальная история человека. Таким образом, тождество конкретного человека проявляется как единство ума, памяти и воли[2].

Здесь обратим внимание читателя на одно важное обстоятельство. Космологизм античной культуры носил вне-личностный характер. А.Ф. Лосев подчеркивал, например, что ни в латинском, ни в древнегреческом языках не было такого термина, который можно было бы перевести на русский язык однозначно как «личность»[3].

В современных философских доктринах понимание человека, как личности, осуществляется на разных основаниях. Общим можно считать указание на сознательно-волевое начало в человеке, готовность индивида нести ответственность за свои поступки, а также коннотацию уникальности и неповторимости всякого человеческого существа. Представление о человеке как о личности начинает формироваться именно в эпоху Средневековья, под влиянием христианского мировоззрения. Поэтому не случайно Августин обращает внимание на те способности души, через которые как раз и выражается личностный план существования человека. Ведь волевые акты человека индивидуальные и за них человек несет ответственность. А память является огромнм хранилищем нашего персонального жизненного опыта.

Если Аврелий Августин рассматривал человека сквозь призму платоновской традиции в философии, то Фома Аквинский предпринял попытку адаптировать к христианскому мировоззрению учение Аристотеля. Поэтому для Фомы и его последователей важными оказываются понятия акта и потенции, материи и формы.

Человек, согласно Аквинату – это сложная составная сущность. Тело человека – микрокосм, который как вся вселенная нуждается в неподвижном двигателе. Этот двигатель должен быть неразрушимым. Душа человека, согласно томистам[4], как раз и является формой, двигателем тела, актуализирующим жизнь человека.

Но в отличие от Аристотеля, томисты полагают, что душа – это не просто двигатель тела, но действительность, акт тела, основа жизни человека. Она является более благородным, более совершенным по сравнению с телом.

Душа, понимаемая таким образом, должна присутствовать не только у человека. И Действительно, поскольку Аквинат определяет душу как «первичный акт организованного тела, способного к выполнению жизнедеятельности» [цит. по Ярошевский Т. Личность и общество. М.: «Прогресс», 1973.], постольку наличие души томисты приписывают растениям и животным. На вершине мира форм находятся «интеллекты», полностью отделенные от материи – это ангелы. Таким образом, человек занимает промежуточное положение между живой природой и миром небесным.

Однако, душа человека не является формой, неразрывно связанной с материей, как это имеет место у других представителей подлунного мира. Во времени она может совершено отделяться от своего тела и соприкасаться со сверхъестественной жизнью. Иначе говоря, душе человека присуща привилегия бессмертия.

Важным пунктом в антропологическом учении томистов является положение о том, что душа не представляет собой во всех отношениях полной духовной субстанции. В этом вопросе томисты расходятся с последователями Августина.

Действительно, поскольку в понятие «человеческого рода» не входит ни сама душа, ни тело человека, но к роду «человек» принадлежит бытие, составленное из души и тела, постольку душа является неполной субстанцией в отношении рода.

Иначе говоря, для того чтобы был «человек», необходимо соединение души и тела. По отдельности данные составляющие человека не образуют.

Но в Библии сказано, что бог сотворил именно человека (Быт 1, 26-27). Поэтому томисты полагают, что соединение души и тела не является случайным, оно носит субстанциальный характер. Тело и душа не могли бы существовать раздельно. А сущность человека в томистской интерпретации нельзя свести только к душе или только к телу[5].

Но как же тогда понимать отделение души от тела, в тот момент, когда человек умирает? Томисты говорят, что это объясняется способностью человеческой души к временному пребыванию в изоляции от тела. Но важно, что такое пребывание длиться до момента последнего суда и не является естественным состоянием души.

Помимо указанной способности пребывать вне тела, душа обладает и другими: интеллектом и волей, вегетативными органами и органами чувств.

 

Одной из серьезных проблем, которую пришлось решать отцам церкви, была проблема зла. Что такое зло? Каков его источник? Кто в ответе за зло? Преодолимо ли оно? И если – да, то каким путем? Указанные вопросы оказываются актуальными для любой монотеистической религиозной системы, в том числе и для христианства, которое, помимо всего прочего, утверждает принцип креационизма. В соответствии с данным принципом мир сотворен Богом из ничего. Но если это верно, тогда и то, что мы называем злом, происходит от Бога?

Стоит обратить внимание и на еще одно обстоятельство. В годы формирования христианской догматики данное вероучение имело достаточное количество конкурирующих с ним религиозных движений. Так, например, одним из самых влиятельных учений в эпоху раннего христианства являлось манихейство. Манихеи предлагали достаточно простое решение проблемы зла. Есть два начала мира, утверждали они. Одно из них является Светом, а другое – Тьмой. Состояние мира определяется борьбой этих начал. Таким образом, зло, существующее в мире, имеет своим источником Тьму, тогда как добро проистекает от Светлого начала. Важно, что оба начала для манихеев являются онтологически равноправными.

Но такая точка зрения на происхождение зла совершенно неприемлема для христианства, которое полагает единственным началом мироздания Бога.

Августин Аврелий, который в молодости придерживался взглядов манихеев, постарался дать ответ на вопрос о происхождении зла с точки зрения, приемлемой для христианского вероучения. Суть этого ответа состоит в следующем.

Августин объявляет зло «не-субстанциональным». Иначе говоря, зло не есть присутствие чего-то в мире, но является недостатком, отсутствием добра. Объясняя свою точку зрения Августин приводил аналогию со «светом» и «тьмой». Действительно, когда мы говорим о тьме, например, находясь в неосвещенном помещении, мы не имеем ввиду присутствие чего-либо в качестве тьмы. Скорее мы имеем подразумеваем недостаток света в помещении. Точно так же зло реально не существует, являясь отсутствием добра.

Согласно Августину, Бог отринул от себя человека, лишил его благодати, добра, божественного света, после грехопадения. Как раз эту удаленность от бога мы и воспринимаем как зло. Именно в данном контексте становится понятным утверждение Августина, что некоторые люди прокляты, но не потому что они злы, а, наоборот, они злы, потому что прокляты.

Еще одной важной проблемой, которую предстояло решить средневековым теологам была проблема свободы воли. Актуальность вопроса о свободе воли была связана с христианским учением о божественном провидении и представленной выше проблемой зла. Принцип провиденциализма утверждает, что все в мире происходит по воле Бога, который обладает «высочайшим провидением» и знанием относительно не только тех событий, которые уже произошли, но и тех, которые произойдут. Августин утверждал: «мы, со своей стороны, как исповедуем высочайшего истинного бога, так исповедуем и его высочайшую волю, власть и предвидение». Но с другой стороны, Августин не может отказать человеку в наличии свободной воли. Почему? Ответ Августина следующий: «Если же это так, то в нашей власти ничего нет, и произвола свободной воли не существует; а если допустим последнее, говорит он, (здесь имеется ввиду Цицерон – прим. А.М.), то вся человеческая жизнь ниспровергается; напрасно издаются законы, напрасно употребляются порицания, похвалы, укоризны, увещания; нет никакой справедливости в том, что установлены добрым награды, а злым наказания». Иначе говоря, если у нас отсутствует свобода воли, то и спрос с нас невелик.

Каким же образом Августину удается согласовать свободу воли и Божественное провидение? Для решения данной проблемы он выделяет три вида причин. Во-первых, это естественные причины, которые можно понимать, как законы природы. Во-вторых, это случайные причины, которые оказываются действующими при некотором стечении обстоятельств. Наконец, третий вид причин – это причины «произвольные», которые порождаются актами нашей воли.

Что касается естественных причин, то они действуют с необходимостью и относительно предсказания событий, вызванных ими, по сути дела, не требуется даже обладать божественной премудростью. Действительно, что произойдет, если мы разожмем руку, в которой держим на весу какой-либо предмет? Ответ очевиден: предмет упадет, в силу действия закона тяготения.

Но относительно случайных и произвольных причин предсказание для нас оказывается невозможным. Мы, например, не можем знать, какой стороной выпадет подброшенная монета. Также мы не можем знать, какое решение примет человек в ситуации выбора.

Однако, данное неведение затрагивает исключительно будущие события. Если же речь идет о событиях прошедших, то в этом случае мы знаем причины произошедшего. Мы говорим, например, что проиграли пари, поскольку монета выпала невыгодной для нас стороной. Или утверждаем, что купили какую-то вещь, поскольку захотели приобрести ее. В общем, когда событие ушло в прошлое причины, его предопределившие нам оказываются известны. Таким образом, наше незнание будущего в значительной мере обусловлено тем, что оно еще не наступило. Человек, находящийся в потоке времени, действительно не в силах предвидеть случайное или произвольное.

Но Бог, замечает Августин Аврелий, находится в совершенно иной ситуации. Для Бога нет различия между прошлым, настоящим и будущим, поскольку он находится вне временного потока, смотрит на происходящее как бы из «конца времен». Поэтому Богу оказываются известны «исходы» всех событий безотносительно к причинам их вызывающим. Иначе говоря, для Бога не существует различия между причинами «естественными», «случайными» и «произвольными».

Однако, для нас еще остается открытым вопрос о том, как согласовать учение о свободе воли с тезисом о Боге, как первопричине всего сущего. Рассмотрим решение данной проблемы Фомой Аквинским.

Конечная цель жизни человека, согласно Фоме, - блаженство, которое состоит в познании Божества. Но возможность такого познания превосходит естественные способности человеческого разума. Однако, поскольку в разуме человека имеется представление о «совершенном добре», и воля человека стремиться к достижению «совершенного добра», постольку достижение блаженства возможно. Однако, для этого требуется особенное содействие Бога, иначе говоря, Божественная благодать.

Со стороны человека, в свою очередь, для достижения блаженства необходимы, во-первых, прямота воли, то есть порядок воли по отношению к цели, а, во-вторых, человек должен обладать некоторыми заслугами, то есть иметь в своем «послужном списке» набор действий, свидетельствующих о его праведности.

В чем же состоит «существо» воли? Собственно человеческими Фома объявляет те действия, которые добровольны, то есть проистекают из самой воли. Воля Аквинатом определяется как разумное стремление. Но, дело в том, что воля не всегда движется разумом.

Фома выделяет четыре двигателя воли. Первым является разум. Вторым оказываются чувственные наклонности. Третий двигатель воли – сама воля. Это «странное» утверждение фиксирует всего лишь тот факт, что если воля желает чего-либо, то она хочет и того, что помогает достичь желаемого. Наконец, воля направляется «внешним двигателем», который в итоге оказывается, согласно Аквинату, «перво-двигателем» - Богом. Таким образом, воля свободна только потому, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом.

А далее святой Фома утверждает, что Бог движет волю не необходимым образом, а соответствии с ее «природой». Природа же воли состоит в том, что она не определяется к какому-либо одному действию, но относится безразлично ко многим.

Но что же является мерилом воли? Согласно Аквинату, - разум. Иначе говоря, Доброта воли, то есть ее направленность на благие дела и поступки, зависит от покорности воли разуму.

Рафаэль «Диспута»

 

 

 

 

Гуманизм эпохи Возрождения

Начало освобождения философии от роли служанки богословия положила эпоха Возрождения. Философия эпохи Возрождения стремится понять человека из условий его реальной жизни, из его собственных оснований и утвердить свободу и достоинство человека на почве земного бытия. По сути, в рамках эпохи Возрождения происходит возврат к философии античности, т.е. в этот период она как бы заново открывается для европейской философии. Человек в философии Возрождения начинает заново представать как целостное, самостоятельное, индивидуальное, телесно-духовное существо в органическом единстве с вселенной. На основе этой целостности строятся этические концепции Возрождения, развивается учение о всестороннем развитии и совершенствовании человека, причем гуманизм вырывает человека из подчинения государству, провозглашая его высшей ценностью, реализация или развертывание которой возможны только через творчество. Гуманистический антропоцентризм Возрождения наиболее ярко выражен в творчестве Джованни Пико дела Мирандолы. Еще не отвергая Бога и рассматривая человека как продукт его творчества, Мирандола полагает, что Бог ставит человека в центре мироздания, определяя его как бы судьей мудрости, величия и красоты всего сотворенного Богом. Все представления о человеке пронизаны идеей тождества человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. Утверждается, что на земле нет ничего более великого, чем человек, а в человеке – ничего более великого, чем его ум и душа, причем чудеса человеческого духа превосходят чудеса небес. Такие возможности человека и такое его положение определяется его свободной волей, полной свободой выбора разных путей. Человек может опуститься до скотоподобного состояния или возвыситься до ангельского совершенства. Человек может быть, тем, кем захочет, и владеть, тем, чем захочет, ибо человеку присуща возможность формировать свою сущность. Именно в этом он возвышается над всеми Божьими творениями, т.к. человек наделен разумом, свободной волей и безграничной творческой мощью. А в таком качестве он, по сути, становится богоподобным.