О различии между организмом и сообществом



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

О различии между организмом и сообществом



 

Разные философы, ученые и политики, увлекаясь организмическим подходом, нередко представляли те или иные сообщества организмами. Отсюда во многом их антидемократические, националистические, этатистские и тоталитаристские убеждения.

К сожалению, традиция изображать человеческое общество как организм весьма древняя. Ей отдали дань такие философские авторитеты как Платон и Аристотель. С Платоном всё ясно, но Аристотель?! С одной стороны, он критиковал Платона за абсолютизацию государственного единства, а, с другой, недалеко ушел от последнего в своем представлении соотношения государства и человека.

Вот что писал он по поводу государственного единства:

 

“Я имею в виду мысль Сократа: лучше всего для всякого государства, чтобы оно по мере возможности представляло собой единство; эту именно предпосылку Сократ ставит в основу своего положения.

Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется некоторым множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи — отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек — нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство. Далее, в состав государства не только входят отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются между собой по своим качествам, ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковы...

Можно и другим способом доказать, что стремление доказать, что стремление сделать государство чрезмерно единым не является чем-то лучшим: семья — нечто более самодовлеющие (существующее само по себе — Л.Б.), нежели отдельный человек, государство — нежели семья, а осуществляется государство в том случае, когда множество, объединенное государством в одно целое, будет самодовлеющим. И если более самодовлеющее состояние предпочтительнее, то и меньшая степень единства предпочтительнее, чем большая”[69].

 

Здесь мы видим Аристотеля, различающего государство, семью и отдельного человека по степени единства. Но вот в той же “Политике” он уподобляет государство (общество) живому организму, рассматривает его по существу как органическое целое, а отдельного человека как часть этого целого:

 

 “Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: ...один только человек из всех живых существ одарен речью... Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подобно тому как мы говорим “каменная рука”; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой... Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому”[70].

 

Здесь уже другой Аристотель, несколько прямолинейный в своем уподоблении государства-общества живому организму и в оценке соотношения государства и отдельного человека как соотношения целого и части. Гегель комментирует: “Аристотель не делает отдельного человека и его права основным принципом, а признает государство чем-то по своей сущности высшим, чем отдельный человек и семья, потому что оно и составляет их субстанциальность”. Далее он справедливо замечает: “Это прямо противоположно современному принципу, в котором особенный произвол единичного человека делается исходным пунктом, как нечто единичное, так что все подачей своего голоса определяют, что должно быть законом, и лишь благодаря этому возникает некий общественный союз. Для Аристотеля, как и Платона, государство есть prius, субстанциальное, главное, ибо его цель является высшей целью в практической области”[71].

 Поучителен пример с К. Марксом. Как неофит социологической мысли и одновременно как приверженец коммунистических идей, он истолковывал соотношение человека и общества большей частью как соотношение части и целого/органического целого, т. е. рассматривал общество в духе холизма и органицизма, а отдельного человека как ничтожную частичку общественного целого, как представителя той или иной социальной общности[72].

С другой стороны, философы и ученые не раз высказывались в том духе, что сообщество особей, индивидов нельзя представлять как одну особь, как одного индивида, т. е. как организм. Н.М. Михайловский, например, писал:

 

“В организме все-таки страдает и наслаждается целое, а не части; в обществе все-таки страдают и наслаждаются части а не целое” (с. 71). “Общество есть не организм, а совокупность неделимых организмов; оно состоит не из органов, специально предназначенных для того или другого отправления, а из неделимых, имеющих все органы и потому исполняющих всю сумму отправлений”(с. 70)[73].

 

Михайловскому вторит В.В. Вересаев: “Мы прекрасно понимаем, что коллектив сам по себе есть не что иное как отвлечение. У него нет собственного сознания, собственного чувствилища. Радоваться, наслаждаться, страдать он способен только в сознании членов коллектива”[74].

Л. фон Берталанфи указывал на различие между организмом и сообществом:

 

“Жизненные сообщества суть системы взаимодействующих компонентов, которым присущи системные свойства, взаимные зависимости, саморегуляция, приспособление в случае их нарушения, стремление к равновесию. Само собой разумеется, что степень их интегрированности очень незначительна в сравнении с отдельным организмом. Они являются не централизованными системами, а системами с “рыхлой” связью между компонентами. Их развитие определяется внешними по отношению к организму условиями, но зависимыми от самих организмов. Поэтому о жизненных сообществах организмов с полным основанием можно говорить как о системах, но нет никакого основания называть их, как это часто бывает, организмами более высоких ступеней”[75].

 

Соглашаясь с Берталанфи в его оценке различия между организмом и сообществом, мы не можем, однако, согласиться с ним в том, что он рассматривает сообщество как систему. Во-первых, сообщество не является системой, как организм не является неорганическим телом. И, во-вторых, оно (сообщество) не является системой, как хаотический “порядок” групповой материи не является системным порядком тела. Возьмем для примера человечество, человеческое общество. Это — хорошо знакомое нам сообщество. Разве оно является системой? Человечество — такое сообщество, в котором отдельные человеческие сообщества (страны, нации, народности, племена, коллективы) в лучшем случае взаимодействуют друг с другом, но никак не составляют системы. С одной стороны, мы видим такие мощные объединения людей как США, Россия, Китай, а, с другой, совершенно оторванные от остального мира племена, группы индейцев, африканцев, австралийских аборигенов. Взаимодействие народов, стран-государств — это еще не система, не единство. Организация объединенных наций — весьма слабая форма связи людей (и даже не людей, а некоторых их сообществ, именуемых странами-государствами). Мы знаем, что наряду с гармоническими, неантагонистическими взаимодействиями существуют антагонистические. Взаимодействие людей на Земле — это весьма сложный конгломерат гармонических и антагонистических взаимодействий. Наличие в этом конгломерате антагонистических взаимодействий (постоянно случающиеся горячие и холодные войны, напряженности, локальные и глобальные катастрофы, то затухающий, то разгорающийся конфликт разных цивилизаций-культур <прежде всего европейско-христианской и мусульманской>[76], противоречия между Западом и Востоком, богатым Севером и бедным Югом и т. д. и т. п. ) не позволяет сообществу людей превратиться в целое-систему. Человечество в принципе не может стать единым целым, системой. Как только разрешаются одни противоречия-конфликты внутри него, тут же появляются другие. Предстоящий выход человечества в космос, т. е. заселение им необъятного внеземного космического пространства, еще более разъединит людей. Грядущая космическая цивилизация придет на смену земному человечеству, сделает сообщество людей еще менее похожим на целое-систему.

Марксизм о случайности

Гегелевская трактовка случайности была воспринята К. Марксом и Ф. Энгельсом почти один к одному и затвержена многочисленными последователями и интерпретаторами марксизма.

Истоки недооценки категории случайности в нашей философской литературе лежат в идущей от Гегеля интерпретации этой категории. У Ф. Энгельса имеются высказывания, которые напоминают гегелевскую трактовку случайности и необходимости. Вот что он пишет, например, в "Людвиге Фейербахе": "где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам. Все дело лишь в том, чтобы открыть эти законы"[77]. Точно как у Гегеля! Приведем теперь известное высказывание Энгельса из письма к В. Боргиусу: "Люди сами делают свою историю, но до сих пор они делали ее, не руководствуясь общей волей, по единому общему плану, и даже не в рамках определенным образом ограниченного, данного общества. Их стремления перекрещиваются, и во всех таких обществах господствует поэтому необходимость, дополнением и формой проявления которой является случайность. Необходимость, пробивающаяся здесь сквозь все случайности — опять-таки в конечном счете экономическая"[78].

Недооценка Энгельсом случайности проявляется также в абсолютизации им связи свободы с необходимостью. Вот некоторые его высказывания на этот счет:

 

"Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. "Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята". Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы действовать для определенных целей... Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения, тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывают свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития... (при помощи огромных, связанных с паровой машиной производительных сил) только и становится возможным осуществить общественный строй, где... впервые можно будет говорить о действительной человеческой свободе, о жизни и гармонии с познанными законами природы"[79].

 

Если в одних случаях Энгельс говорит о том, что отношение случайности и необходимости взаимно, что они — "полюсы взаимозависимости"[80], то в других случаях, в частности, в цитированном выше тексте, говоря о связи свободы с необходимостью, он ни словом не упоминает о случайности. Где же тут логика? Разве свобода не связана также и с другим полюсом взаимозависимости — случайностью? Концы с концами не сходятся у Энгельса. Мало того, что в цитированном тексте он игнорирует связь свободы со случайностью. Он объявляет несвободным выбор между различными и противоречащими друг другу возможными решениями. Метод случайного поиска, как мы знаем, в настоящее время все активнее используется учеными и практиками для познания, диагностики и эффективного управления, т. е. в конечном счете для расширения действительной человеческой свободы[81]. Энгельс совершенно неправильно связывает неуверенность с незнанием, а уверенность, твердость решения — с знанием. Человек может знать и тем не менее быть неуверенным, колебаться из-за недостатка смелости или из-за неумения. И, наоборот, человек может не знать и поступать, однако, смело, решительно, уверенно.

Словесной эквилибристикой следует считать высказывание Энгельса о том, что "чем свободнее суждение человека по определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения". Под необходимостью здесь он понимает уверенность, основанную на знании законов природы. Мы, однако, знаем, что для осуществления свободы мало одной уверенности, основанной на знании законов. Свобода суждения — слагаемое многих факторов, а не только знания необходимости.

Далее, Энгельс несколько раз повторяет известный (спинозовско-гегелевский) тезис о свободе как познании необходимости или основанной на познании необходимости. Возникает законный вопрос: почему только необходимости. А как же быть с познанием случайности? Разве последнее ничего не дает для осуществления свободы. Или познание случайности — только "часть" познания необходимости и поэтому Энгельс счел нужным не говорить специально о познании случайности? Похоже, что именно так он думал (об этом же говорит приведенная выше цитата из "Людвига Фейербаха"). Где же тогда взаимность отношений, взаимозависимость случайности и необходимости? Если необходимость "поглощает" случайность и познание случайности не имеет самостоятельного значения, то в таком случае случайность — менее важная категория по сравнению с необходимостью. Данный вывод следует из всего контекста высказываний Энгельса по поводу свободы и необходимости. В действительности, познание, учет и использование случайности не менее важны для осуществления свободы, чем познание, учет и использование необходимости, законов.

(Кстати, у Энгельса есть разумная фраза о свободе воли как способности принимать решения со знанием дела [мы ее опустили в приведенной выше цитате]. Знание дела — это уже не только знание необходимости, законов. Чтобы по-настоящему знать какое-нибудь дело, человек должен войти во все подробности, детали этого дела, а не только знать его в общем, в общих чертах. Если он будет знать только схему дела, что от него требуется, и что он должен дать, то он никогда не освоит дело, не будет свободно в нем ориентироваться. Именно знание массы подробностей, в том числе случайных, наряду с знанием общей схемы делает человека свободным, свободно владеющим материалом и орудиями).

Недооценка случайности проявляется также в том, что ее роль в историческом процессе сводится, по существу, к роли ускорителя или замедлителя исторического процесса. А необходимость в таком случае выступает как ведущая тенденция этого процесса. Н.В. Пилипенко, например, так и пишет: "Отсюда вытекает вывод, что в обществе наряду с необходимостью действуют случайности, замедляющие или ускоряющие его развитие"[82].

Случайность в истории, как и в природе, "действует" наравне с необходимостью. Сводить ее роль только к роли ускорителя или замедлителя исторического процесса — это значит фактически признавать ее менее важной категорией по сравнению с необходимостью. Случайность "действует" и на изломах истории, когда речь идет не об ускорении или замедлении исторического процесса, а о его начале, прекращении или коренном преобразовании. Например, вторжение европейцев на американский континент было случайным для существовавших в то время американских цивилизаций. И мы знаем к чему привело это вторжение. Исторический процесс развития исконных американских цивилизаций не просто замедлился, а прекратился. Они перестали существовать. Такая случайность как вторжение европейцев оказалась губительной для них. Или другой пример. Сейчас никто не станет отрицать, что человечество может погибнуть в результате ядерной катастрофы. Исторический процесс на Земле вообще может прекратиться. Разве эта возможность является необходимой? Нет, конечно.

У Энгельса имеются отдельные высказывания, в которых ставится под сомнение объективное существование случайностей (о них говорится не иначе как о кажущихся случайностях).

 

В предисловии ко 2-му изданию "Анти-Дюринга" он пишет: "Само собой разумеется, что при этом подытоживании моих занятий в области математики и естественных наук дело шло о том, чтобы и на частностях убедиться в той истине, которая в общем не вызывала у меня никаких сомнений, а именно, что в природе сквозь хаос бесчисленных изменений пробивают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий, — те самые законы, которые, проходя красной нитью и через историю развития человеческого мышления, постепенно доходят до сознания мыслящих людей"[83]. Во "Введении" он пишет: "С этой точки зрения /Гегеля/ история человечества уже перестала казаться нелепым клубком бессмысленных насилий, в равной мере достойных ­перед судом созревшего ныне философского разума — лишь осуждения и скорейшего забвения; она, напротив, предстала как процесс развития самого человечества, и задача мышления свелась теперь к тому, чтобы проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его блужданий и доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей"[84]. Критикуя социалистов-утопистов за их упования на деятельность гениев-одиночек Энгельс язвительно замечает: "Не было просто того гениального человека, который явился теперь и который познал истину. Что он теперь появился, что истина раскрылась именно теперь, — это вовсе не является необходимым результатом общего хода исторического развития, неизбежным событием, а просто счастливой случайностью. Этот гениальный человек мог бы с таким же успехом родиться пятьсот лет тому назад и он тогда избавил бы человечество от пяти веков заблуждений, борьбы и страданий... Социализм /для них всех/ есть выражение абсолютной истины, разума и справедливости, и стоит только его открыть, чтобы он собственной силой покорил весь мир; а так как абсолютная истина не зависит от времени, уже дело чистой случайности, когда и где она будет открыта"[85].

 

То же можно прочитать у К.Маркса. К.Маркс опирался при этом на исследования ученика Лапласа, бельгийского естествоиспытателя А. Кетле. Последний писал: «Действия всех случайных причин должны парализоваться и взаимно уничтожить друг друга, так что преобладающими останутся только истинные причины»[86]. От случайных, единичных фактов исследователь переходит в сферу действия необходимых, устойчивых тенденций. Для решения этой задачи нужны статистически усредненные, обобщенные показатели. На место конкретного человека становится, по выражению А.Кетле, некоторое «фиктивное существо», действующее сообразно средним выводам. «Прежде всего мы должны оставить в стороне человека, взятого в отдельности, и рассматривать его только как часть рода человеческого. Отвлекаясь от его индивидуальности, мы исключим все случайное...»[87] Сравнению подлежат средние величины, где возмущающие функции случая нейтрализуются большой массой наблюдаемых событий. «Средний человек в обществе, — писал А.Кетле, — то же, что центр тяжести в физических телах; имея в виду эту центральную точку, мы приходим к пониманию всех явлений равновесия и движения»[88]. Исследования А.Кетле получили, по словам В.А.Маркова[89], высокую оценку К.Маркса. Доказано, отмечал К.Маркс, что «даже кажущиеся случайности общественной жизни вследствие их периодической возобновляемости и периодических средних цифр обладают внутренней необходимостью»[90].

Или такое высказывание К.Маркса: История «выступает как необходимое развитие. Однако правомерен и случай»[91].

В общем пафос Маркса и Энгельса понятен: нельзя представлять исторический процесс как арену действия одних только случайностей. Однако в приведенных высказываниях мы видим перекос в другую сторону: абсолютизация закономерности, необходимости и третирование случайности как кажущейся.

В отдельных случаях Энгельс допускает даже отождествление случайности с беспричинностью, перечеркивая этим объективный смысл категории случайности. Так, в "Диалектике природы" приведя известный пример с различным числом горошин в стручке, он пишет: "До тех пор, пока мы не можем показать, от чего зависит число горошин в стручке, оно остается случайным"[92].

Старое и новое[93]

 

Ни одна новая мысль не пугала его потому, что она новая, и ни одна новая мысль не покоряла его потому, что она новая.

                            О С.И. Танееве-педагоге

 

Старое и новое — виды действительности, взятые в аспекте становления. Различение старого и нового предполагает выход за пределы данной действительности, в реальность взаимоотношений действительности и возможности, а именно, в реальность становящегося.

Взаимоотношения действительности и возможности таковы, что одна "часть" возможностей вызревает в недрах старой действительности, является как бы ее детищем, а другая "часть" возможностей "приходит" со стороны, является внешней для этой действительности. Действительность лишь отчасти можно уподобить пауку, который ткет паутину из самого себя. Не все возможности вытекают из старой действительности. В том-то и состоит принципиальное отличие возможности от действительности, что она создает условия для возникновения совершенно другой, новой, небывалой действительности. Благодаря возможности (прежде всего случайности и свободе) новая действительность содержит в себе такие моменты, которых не было в старой действительности. Хотелось бы особо отметить роль случайности в возникновении нового. Вот что пишет по этому поводу В.П. Огородников: "Вопрос об источнике нового тесно связан с проблемой случайного, роли последнего в процессе. "Чистая" необходимость, не оставляя места случайности, упраздняет новое. В самом деле, если некоторое предшествующее определяет некоторое последующее с абсолютной необходимостью, то, следовательно, между прошлым и настоящим, настоящим и будущим существует одно-однозначное соответствие. Любое новое как то, чего не было, выбивается из рамок этой однозначности"[94]. Это, конечно, не значит, что другие моменты возможности, в том числе необходимость, играют меньшую роль в возникновении нового. Возможность "ведет себя" по отношению к действительности как целокупность всех своих моментов. Поскольку старое и новое — старая и новая действительности, постольку они выступают как целокупности, обнимающие собой все моменты действительности: явление, статистическую закономерность, закон, сущность. Можно говорить в отдельности о старых и новых явлениях, старых и новых законах (статистических закономерностях), старой и новой сущности. Но это будет определенная условность. Старое и новое являются старым и новым именно как действительности, как целокупности указанных выше моментов. Это можно видеть из следующего. Мы говорим о старых и новых вещах, событиях делах, друзьях, привычках, обычаях, временах, идеях и т. д. и т. п. Все эти "предметы" имеют значение старых или новых не сами по себе, не в своей отдельности, а лишь в контексте жизни, индивидуальной или родовой, общественной, в контексте некоторого потока, целокупности изменений, происходящих в рамках жизни. Старого и нового нет вне жизни, вне ее изменений, трансформации. Иными словами, старого и нового нет в неорганической природе. Если мы говорим о старых или молодых горах (например, о старых уральских и молодых кавказских), то это не более, чем некоторое уподобление неорганического, неживого органическому, живому. Оно как всякое сравнение хромает. Говорят еще о новых и сверхновых звездах, о новолунии, о старом и молодом месяце. Это все либо специальные научные термины, имеющие лишь отдаленное сходство с катериальным значением слов-прототипов, либо метафоры, либо остатки прежнего оживотворения неорганической природы.

Далее, как мы уже говорили, не следует путать отношение "старое-новое" с отношением "старое-молодое". Старое и молодое характеризуют разные фазы, этапы развития. Старое и новое характеризуют разные фазы, этапы становления.

Не следует также путать отношение "старое-новое" с отношением "низшее-высшее". Различение старого и нового не есть различение ступеней становления, т. е. не тождественно различению низшего и высшего. Новое — это не всегда более высокое (более сложное, совершенное, лучшее), а старое — это не всегда низшее (менее сложное, совершенное, худшее). Различение старого и нового означает лишь то, что действительность как-то меняется: старая действительность обновляется, а новая стареет. Взаимодействие старого и нового — это кристаллический раствор, в котором формируется более высокое, в котором делается возможным переход от низшей формы действительности к высшей. Хотя новое не всегда означает переход на более высокую ступень становления, без него этот переход вообще невозможен. Лишь в рамках переходов от старого к новому и от нового к старому (обновления и старения действительности) возможно становление, т. е. движение от низшего к высшему.

Диалектика старого и нового очень непроста. Правильно ли, например, говорить о возникновении нового как отрицании старого и можно ли построить новое на развалинах старого? Или, может быть, новое — это хорошо забытое старое и ничего нового под луной нет? Вопросам несть числа.

Консервативно настроенные люди склонны держаться старого, боятся изменений, нововведений; напротив, прогрессисты и революционеры хотят, жаждут нового. Кто из них прав? Или каждому свое?

Гегель вполне в духе своих взглядов отдавал явное предпочтение консерватизму. Мы не найдем у него категорий старого и нового. А уж представление о новом как небывалом для него вообще неприемлемо. Г.М. Елфимов справедливо замечает: "Не случайно Гегель избегал специально ставить вопрос о качественно новом, а постоянно отдавал предпочтение аспектам сохранения и повторяемости в "поступательном движении". Такая позиция связана с необходимостью сохранения требований его системы — абсолютно замкнутой, завершенной системы саморазвивающихся категорий"[95]. Взаимоотношения нового и старого нельзя представлять как однолинейный временной процесс: сначала старое, а потом новое. Не всегда новое заменяет, замещает старое. Чаще всего оно становится рядом со старым, уживается с ним. Старое, конечно, теснится, уступает дорогу новому вплоть до исчезновения. Но это происходит не всегда. Посмотрите: практически все низшие формы жизни сохранились и продолжают развиваться, эволюционировать несмотря на то, что возникли и развиваются высшие формы жизни. Старое, древнее потеснилось, но не исчезло или не перешло целиком в новое. Более того, для нового в определенном смысле жизненно важно сохранение старого. В настоящее время люди много говорят об охране окружающей среды. А что это как не стремление сохранить старое, то, что возникло и развивалось до нас?! Новое, конечно, порой стремится уничтожить старое, чтобы жить и развиваться самому. Но оно же нуждается в старом, не может жить без старого. Такова диалектика жизни. Глупо уничтожать старое только потому, что оно старое, и поддерживать новое только потому, что оно новое. "Отречемся от старого мира" — это лозунг, мягко говоря, неумных людей. Жаль, что мы осознаем это только сейчас, на исходе ХХ столетия.

Эволюция и революция[96]

Большевистский переворот 1917 года не был революцией в подлинном смысле. Великая Октябрьская революция — еще один идеологический миф ХХ столетия. Чтобы как следует разобраться в этом, нужно уяснить категориальный статус понятия “революция”(что является революцией, а что не является) и в каком соотношении находится это понятие с понятием “эволюция”.

 

В двадцатом веке человечество “натерпелось” от революций. Идея революции сильно дискредитировала себя. Особенно в России. Почти все стали эволюционистами-постепеновцами. И автор не исключение. Однако, эмоции эмоциями, а логика изложения материала требует, чтобы тема революции была рассмотрена. Понятие революции находится в тесной логической связи с понятием эволюции и игнорировать этот факт нельзя.                                                                                                                               

Начнем с того, что эволюция и революция лишь сравнительно недавно были осознаны людьми как важные идеи-понятия. А их категориально-логический статус не определен до сих пор. В нашей версии категориальной логики эволюция и революция рассматриваются как виды становления. В неорганической природе им соответствуют постепенное изменение (постепенность) и скачкообразное изменение (скачок). Эволюция и революция — процессы, которые охватывают собой сложные органические изменения, т. е. их необходимым элементом являются процессы развития. Скачок и постепенность характеризуют сравнительно простые изменения. Они используются главным образом для характеристики неорганических процессов. Например, выветривание скалы вплоть до ее полного исчезновения — это постепенное изменение, а разрушение скалы в результате землетрясения — это скачкообразное изменение.

Кстати, эволюционная теория Ламарка и теория катастроф Кювье суть не что иное как попытки объяснения сложных органических процессов эволюции и революции с помощью неорганических понятий постепенности и скачка.

Вот что пишет по поводу ламаркизма И.Н. Смирнов:

 

"Ламаркизм в биологии, как известно, исходит из тезиса, согласно которому процесс развития органических форм прямо и непосредственно определяется воздействием внешней среды. Сложная диалектическая связь организма с внешними условиями жизни подменяется здесь однозначной причинной зависимостью в духе механистического детерминизма: изменение среды — первичное, или причина; изменение организмов — вторичное, или следствие. В этой концепции организмы выступают в качестве пассивного, инертного материала, формирование которого определяется внешними для него условиями. Ламаркистская концепция сталкивается с непреодолимыми трудностями. Прежде всего она игнорирует активную роль живых организмов в преобразовании окружающих их условий. Активность живого организма определяется задачей, "целью", информация о которых хранится в мозгу (или наследственном аппарате). Реализация программы действия предполагает активное преодоление противоборствующих сил внешней среды, ее "подчинение" посредством целенаправленной деятельности организма. Жизнедеятельность, поведение отдельного живого организма рассматриваются не только как процесс его уравновешивания с внешней средой, но и как его активное воздействие на среду, без чего невозможны дальнейшее развитие и сохранение в соответствии с программой, в значительной степени закодированной в генетическом аппарате (...) Ламаркизм не может дать научно-материалистического истолкования и объяснения факта прогрессивного развития организмов. Положение об определяющей роли внешней среды позволяет отобразить лишь процесс приспособления к среде, а не процесс развития. Развитие есть не изменение вообще, а прогрессивное усложнение организации. В рамках ламаркистской концепции невозможна постановка вопроса о прогрессивном развитии, поскольку в ней идет речь лишь о сохранении живого путем приспособления"[97].

 

Теперь о катастрофизме и теории катастроф Кювье:

 

"Для катастрофизма в геологии и биологии, — пишет М.А. Селезнев, — было характерно абсолютное отрицание постепенных качественных преобразований в живой и неживой природе, настаивание на неизменности видов в промежутках между геологическими революциями. Сами же скачки, перевороты, революции, с точки зрения катастрофистов, по своему содержанию означают, с одной стороны, полное исчезновение всего старого растительного и животного мира, а с другой — появление совершенно новой фауны и флоры, более высокого порядка. Революция выглядит, с одной стороны, как акт разрушения, а с другой, как акт творения по воле каких-то таинственных сил. (С. 19-20)". В другом месте он пишет: "Как уже указывалось, катастрофическую интерпретацию развития давал Кювье. 'Разрывы, поднятия, опрокидывания более древних слоев, — писал он, — не оставляют сомнения в том, что только внезапные и бурные причины могли привести их в то состояние, в котором мы их видим теперь... жизнь не раз потрясалась на нашей земле страшными событиями' (Ж. Кювье. Рассуждение о переворотах на поверхности земного шара. М., 1937, стр. 82-83). (...) Кювье констатировал факт коренных преобразований растительного и животного мира, качественное отличие флоры и фауны различных, следовавших во времени друг за другом геологических эпох, более высокую степень совершенства, организации растений и животных каждой последующей эпохи по сравнению с предшествующей по мере приближения к современности. Геологическая катастрофа в его представлении служила рычагом революционного продвижения растительного и животного мира от низшего к высшему, от простого к сложному (С. 40)"[98].

 

Примером редукционистского истолкования понятий эволюции и революции (в смысле неорганических понятий постепенного и скачкообразного изменений) является также их использование для характеристики масштабных геологических процессов[99]. Последние, при всей вовлеченности в них биосферных процессов, остаются все же по своей природе неорганическими. В них нет процессов развития, нет восхождения от низшего к высшему, как это мы наблюдаем в живой природе.

Дарвиновская теория происхождения видов, хотя и использовала язык органических понятий, обладает тем недостатком, что она пыталась объяснить революционные по своей сути процессы (а происхождение видов относится к таковым) с помощью инструментария эволюционной теории. Как пишут Г. Грубер и П. Баррет "его теория является теорией продолжающихся изменений в системе, а не теорией возникновения системы"[100]. Лишь с появлением генетической теории мутаций стало возможным объяснение биологических революций. В этой связи, с категориально-логической точки зрения правильнее говорить не об эволюции живой природы, а о ее становлении. Ведь теперь совершенно ясно, что в живой природе наряду с эволюционными (постепенными) процессами время от времени случаются революционные (скачкообразные) процессы. И последние не менее важны для становления живой природы, чем первые.

Отношение между понятиями революции и эволюции обоюдно-симметрично. Как революция логически связана с эволюцией, предполагает ее, так и эволюция логически связана с революцией, предполагает ее. Иными словами, становление полноценно лишь при наличии обоих процессов: революции и эволюции. Без революции становление не двигается вперед, не прогрессирует, "топчется на месте", "ходит кругами", повторяя, воспроизводя одни те же формы. Без эволюции становление эфемерно, нежизнеспособно, катастрофично.

Революция решает задачу достижения более высокой ступени становления через рождение нового, небывалого.



Последнее изменение этой страницы: 2021-04-04; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.235.227.117 (0.018 с.)