Изменение отношения к смерти

Этот факт очень важен для понимания не только развития византийского богослужения, но и (как вы скоро увидите) ситуации с молитвой за усопших. Ибо нигде больше эта общая тенденция не привела к настолько значительным последствиям, как в церковной литургии смерти. Почему? Потому что, когда появилась погребальная гимнография, она уже отражала и выражала отношение к смерти (можно сказать: «чувство смерти») отличное от того, которое мы видели в «первом слое» погребения, который, как я показал вчера, по своему духу и форме соотносится с утреней Великой Субботы. Когда в контексте этой «утрени Великой Субботы», которую мы служим за каждого христианина, появилась гимнография, она привнесла иной подход к смерти, и мы должны это помнить, если хотим хоть что-нибудь понять. И поэтому нам необходимо хотя бы коротко проанализировать эту разницу, это отличие, потому что оно лучше всего другого показывает общее направление, общий дух, приобретенный христианским обществом через поминовение его усопших членов.

Первое отличие, первое изменение относится к «участию» самого усопшего в погребальном богослужении. Первый «слой», «слой Великой Субботы» характеризуется почти полным отсутствием литургического различения между усопшим и нами, живыми. Это не наша служба за него и не его служба в смысле отделения или противопоставления усопшего нам, живым. Это – богослужение Церкви в ее полноте, которая включает в себя как живых, так и мертвых. Это – празднование Церковью смерти Христовой, в которую мы все входим, которой все причащаемся, потому что мы – Церковь, а Церковь – Христова. Таким образом, слова, которые мы произносим, – это Его слова: мы поем псалом 118, но это также и слова Христа. «Я», который говорит в псалме, – это Христос. Слова, которые мы произносим от лица нашего почившего брата или сестры (псалом 118), – это наши слова или, точнее, слова Христа, данные усопшему так же, как они даются живым. Единственная молитва в этом раннем «слое», которую можно считать молитвой за усопшего, – это молитва «Боже духов и всякия плоти...», которая, как я уже говорил, скорее всего, читалась на могиле как молитва окончательного вручения тела Богу.

С появлением гимнографии сама тональность богослужения начинает меняться. Гимнография вносит именно разделение, разграничение. Она вводит две разные роли – роль живых и роль мертвых. В этих гимнах мы молимся за усопшего, но усопший более не молится вместе с нами. Раньше молились мы, и именно наша общая молитва – его и наша – выражала наш «подход» к смерти. Теперь же произошла радикальная перемена: мы, живые, надеваем черную одежду, раздаем свечи и т. д. и совершаем богослужение за него, но он с нами не молится. Почему? Гимнография отвечает: потому что смерть – это молчание. Как он может что-то говорить, если смерть – молчание? Разрешите мне опять процитировать кондак: смерть – там, где «всякое молчание, и никтоже глаголяй: Аллилуиа». Но когда потом, в самом конце этого гимнографического развития, усопший вновь обретает голос и начинает говорить (как в «последних стихирах»), то говорит он уже не Богу, а нам, живым, и умоляет нас помочь ему нашими молитвами в его одиночестве, уча нас не предаваться сладостным мечтам в этой жизни, а только «всегда стенать с плачем: Аллилуиа». Самый радостный возглас Церкви – Аллилуиа! – теперь превратился в стенание и плач, а усопший лишен и этого, ибо там «всякое молчание, и никтоже глаголяй: Аллилуиа». Для ранней Церкви было совершенно ясно, что сам Шеол наполнен был пением «Аллилуиа»; теперь же там только молчание, а мы стоим вокруг и «стенаем» и «плачем»: Аллилуиа!

Вторая перемена, связанная с первой, относится к самой идее или «чувству» смерти. Поверите ли вы мне, если я вам скажу, что во всем гимнографическом материале нашего погребального богослужения нет ни одного упоминания смерти Христовой или Его воскресения? Ни одного! Как будто наша смерть ничего общего не имеет с Его смертью, как будто она не была претворена Его смертью в благословенный путь к Богу. В погребальной гимнографии смерть – опять ужас и разделение, мрак и темнота. Там, где ранняя Церковь утверждает: «Разделения нет!», погребальный гимн говорит: «Увы! Мы расстались». Там, где ранняя Церковь видит своего усопшего брата в «месте светле», «идеже присещает свет Лица Божия», погребальная песнь посылает усопшего в «мрак несветимый» и «тьму кромешную». Если ранняя Церковь говорит: «со святыми», то погребальный гимн утверждает: «с мертвыми погребается».

Эта погребальная гимнография, особенно две группы стихир – в конце канона и во время «последнего целования» – возможно, хорошая (не скажу – великая) поэзия. Однако это поэзия, вдохновение которой очевидно отлично от того, что открывается в «слое Великой Субботы». Теперь главное место вновь отведено физической, биологической смерти – ужасу тления, уродливости смерти, и именно на этот ужас гимн призывает нас (можно даже сказать – приказывает нам) взирать: «Придите, внуки Адама, увидим поверженного на земле отложившего все благолепие образа нашего, разрушенного во гробе гноем, червями, тьмою расточенного, землею покрываемого».

И вот мы видим третье изменение, самое трудноуловимое. Оно касается «загробной жизни», «вечного покоя», о даровании которого усопшему призывает нас молиться гимнография. Я называю это изменение «трудноуловимым», потому что это изменение не лексики, которая в общем-то остается традиционной, но ее смысла, ее семантики (как мы сказали бы сегодня) или (еще раз прибегнем к этому слову) ее тональности. Наилучшим примером как раз может послужить слово «покой». Это слово Церковь использовала с самого начала: Requiet in расет – «он покоится в мире». Такая надпись довольно часто встречается на христианских могилах, и ее использование объясняется тем, что слово «покой» как именование «смерти» было достаточно распространено и в Ветхом Завете, и в культуре, в контексте которой Церковь начала свой земной путь. Но именно потому, что оно встречается и в Библии, и в языческой культуре, слово «покой» («отдых») как метафора смерти допускает двоякое понимание, несет в себе два возможных значения.

Очевидно, что ранняя Церковь слышит и использует его в первую очередь в библейском, или иудейском, значении: «И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих...» (Быт 2:3). Подобно этому и Христос в «благословенную Субботу» упокаивается от дел Своих (от воссоздания мира). Именно в этом «божественном покое» участвует человек в святом покое еврейской субботы, которая есть божественное установление, объединяющее весь Ветхий Завет. Таким образом, этот «божественный покой» не противополагается жизни; наоборот, он есть истинное исполнение жизни, ибо являет, освящая его, смысл жизни, заставляя человека радоваться делам рук своих. Суббота, «божественный покой», освящает всю жизнь, придавая смысл всем ее проявлениям, так же как наше воскресенье, день Господень, день Евхаристии, превращает всю неделю в воспоминание о том, что нам даровал Бог, и придает смысл всем нашим трудам. Таким образом, в Библии «покой» – в первую очередь и в основном покой Бога или, как постоянно повторяет Библия, «Его покой». В Послании к Евреям апостол Павел пишет: «...они не войдут в покой Мой» (Евр 3:11) и чуть ниже: «...еще остается обетование войти в покой Его» (Евр 4:1).

Смерть как таковая – естественная смерть – это не покой, ибо «нет покоя в аду», который есть разлучение с Богом и, следовательно, с Его покоем. Но Христос вошел в смерть и сделал ее «Своим покоем», новой и святой субботой. «А входим в покой мы уверовавшие», – говорит апостол Павел (Евр 4:3). Надпись requiet in расет на христианских могилах, таким образом, означает то же, что и «Он покоится во Христе», ибо (процитируем опять апостола Павла) «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф 2:14). И этот покой есть жизнь, ибо Христос жив и все те, кто покоится с Ним, живы – живы на нынешнем этапе надеждой на воскресение и жизнь вечную.

В погребальной гимнографии, хотя слова, метафора («вечный покой») остались прежними, значение их изменилось. И изменилось оно потому, что изменился контекст, в котором звучит теперь слово «покой». «Покой», о котором мы теперь молимся, да будет он дарован нам после смерти, радикально противоположен жизни. В Священном Писании (надо ли мне это доказывать?) и в ранней Церкви эта жизнь никогда не представлялась как бессмысленная. Она стала греховной, извращенной, смертной, погруженной во зло, но ни грех, ни извращение не лишают ее смысла. В основе своей жизнь остается чудесным Божиим даром, Божиим творением, о котором Бог сказал, что оно «хорошо весьма».

Обращаясь же снова к погребальной гимнографии, можно сказать, что она звучит так, как будто главная ее цель – именно показать жизнь лишенной смысла. «Кратковременная наша жизнь... – утверждает одно из песнопений при последнем целовании, – ничтожная тень... обманчивый сон». «Тогда вся привременная жизнь... ад и погибель, тень непостоянная, сень заблуждения». А смерть, уродливая, ужасная смерть, по словам другого песнопения, – «великий плач и рыдание, великое стенание и болезнь...». Именно смерть превращает жизнь в бессмысленную иллюзию, в «ничтожную тень» и «обманчивый сон». Этот новый образ, новое ощущение жизни и смерти видоизменяет «вечный покой», превращает его в вещь в себе, в реальность, не имеющую более отношения ни к этой жизни, ни к смерти. Жизнь бессмысленна, а смерть ужасна. Но где-то «там», за пределами жизни и за пределами смерти, отдельно от них обеих, существует «место упокоения», в которое душа может войти милостию Божией.

И вот, наконец, четвертое и последнее изменение, внесенное гимнографией (и не только в само погребальное богослужение, но во всю область отношений Церкви со смертью и с усопшими), помещает в центр этой области как ее главное содержание ходатайство за усопших, молитвенную просьбу принять их в «место упокоения». Как я уже говорил, когда усопший в конце этого исторического периода получает, так сказать, «голос», то он обращается к нам: «Но прошу и умоляю всех: непрестанно о мне молитесь ко Христу Богу, да не буду низведен по грехам моим в место мучений, но да вселюся в жизненный свет». В раннем погребении, в том «слое», который я назвал «Великой Субботой», как и во всей области церковного поминовения усопших (об этом мы скоро поговорим) взаимоотношения усопших и живых – это прежде всего «общение», нерушимое единство во Христе. Другими словами, погребение и поминовение усопших в ранней Церкви – прежде всего явление, «эпифания» победы Христа над смертью. Смерть больше не является разлучением, разрывом. И вот теперь эти взаимоотношения превращаются все больше в ходатайство живых за усопшего, то есть в основу этих взаимоотношений ставится, как условие их существования, именно разлучение, разрыв между живыми и мертвыми.

Неслучайно, конечно, что в нашей приходской практике на отпевании псалом 118 сокращен до нескольких стихов. Было бы, однако, неверным объяснять это только желанием сократить богослужение (мы привыкли многое так объяснять!), потому что на практике отпевание остается (и этому есть «сонм свидетелей»!) чрезвычайно «популярной» службой, и народное благочестие не только не сокращает, но даже добавило новые элементы, отсутствующие в литургических книгах. В каждом отпевании, на котором я присутствую, я нахожу какой-нибудь новый элемент, который я, как литургист, обходил ранее своим вниманием, и я не знаю, что это – мое невежество или творчество «погребального разума» Церкви. Таким образом, сокращение псалма 118 – не следствие желания сократить службу. Все очень просто. Псалом 118, столь важный, столь существенный, как мы видели, в погребальном богослужении ранней Церкви, почти исчез потому, что «новое благочестие» действительно не знает, что ему с ним делать, не понимает, зачем он вообще находится в тексте отпевания. Зачем мы будем жаждать божественных заповедей и т. д.? Дайте нам смерть! И вот он исчезает, так как никто не знает, зачем он там, потому что изменился сам дух этого богослужения.

Утрата «эсхатологического ви́дения»

Сейчас было бы очень кстати попытаться проанализировать различные факторы (духовные, богословские, церковные, культурные), которые породили и определили эту эволюцию, происходившую (не забудем) внутри христианской культуры, в мире, называвшем себя христианским миром, Christianikón políteuma. К сожалению, на обсуждение этой интереснейшей темы у нас сейчас нет времени. Позвольте мне только сказать, не вдаваясь в подробности, что общим знаменателем, общим источником всех этих факторов – как бы сильно они друг от друга ни отличались – было практически полное исчезновение – не из вероучения, не из основного Предания, но из христианского менталитета и благочестия – эсхатологического видения, присущего ранней Церкви.

«Эсхатология» – так называется понимание религией конечной судьбы мира и человека, учение о так называемых «последних вещах». Ранняя Церковь была (и с этим никто не будет спорить) эсхатологична par excellence. Вся ее вера, вся ее жизнь были сформированы радостным и уверенным ожиданием возвращения Христа во славе, всеобщего воскресения и окончательного исполнения всего в Боге. «Прииди, Господи Иисусе; Maran atha!» Это наивысшее выражение в литургии, в молитве ее веры и ее поклонения. Эту эсхатологию (и здесь я приближаюсь к очень важному моменту) можно назвать «космической», и этим она отличается от индивидуальной или личной. Другими, более простыми словами, эта эсхатология интересуется не тем, что произойдет со мной, когда придет конец моей жизни и я умру, но тем, что произойдет со всем творением, когда Христос в славе вернется и, по словам апостола Павла, «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор 15:28).

А потом (по причинам, которые невозможно сейчас объяснить из-за отсутствия времени) эсхатологический акцент начинает смещаться с космического уровня на личный – на личную «судьбу» человека после смерти, на его личное спасение. Для христианина раннего периода смерть находилась в центре всей его жизни, так же как она находилась в центре жизни Церкви, но это была смерть Христа, а не человека. О своей смерти человек, так сказать, уже позаботился, войдя в смерть и жизнь во Христе в таинстве Крещения, участвуя каждую неделю в день Господень, в день Царствия в Евхаристии, которая провозглашала смерть Христа и исповедовала Его воскресение и была, так сказать, phármakon tês athanasías, «лекарством бессмертия». Смерть как разлучение, как мрак и тление была побеждена, преодолена, уничтожена.

Теперь же в этой «индивидуализированной», «персонализированной» эсхатологии вновь объявилась смерть – не как духовная реальность, не как та смерть, чье «жало – грех», но как физическая, биологическая смерть с физическим, видимым разлучением. Она стала самым важным моментом жизни, поистине ее kairos, и оттеснила и омрачила эсхатологическую перспективу ранней Церкви. Для первых христиан вся их жизнь в Церкви была приготовлением к смерти и вся жизнь была общением с усопшими, упокоившимися во Христе. Теперь же смерть мало-помалу превращается в объект «специального приготовления». В наши дни существуют специальные консультанты по умиранию (скоро они даже получат от штата специальную лицензию!). Смерть превратилась в отдельную область, особое ведомство в общей жизни Церкви. Постепенно стала появляться специальная литература, помогающая человеку подготовиться к смерти или описывающая в подробностях судьбу души после смерти, нечто вроде «посмертного путеводителя» по тому, через что должна будет пройти душа после смерти человека. И в конце концов в Церкви оформилась особая система богослужений и молитв за мертвых – система, о которой мы сейчас и поговорим.

Поминовение усопших

Все, кто знаком, даже поверхностно, с православным богослужением и регулирующим его Типиконом, безусловно, знают, что значительная часть его посвящена поминовению усопших. В эту систему входят особые дни, в которые положено совершать поминовение, «поминальные» компоненты ежедневных богослужений (так, например, ежедневная полунощница, Mesonyktikon, включает в себя молитвы за усопших, или вечерня пятницы и субботняя утреня). Система эта также включает в себя правила и рубрики, регулирующие поминовение усопших в контексте всей литургической жизни Церкви.

Перед тем как говорить о формах и смысле этой «литургии поминовения» (как можно было бы назвать эту систему), мне хотелось бы сказать несколько слов как раз о правилах, регулирующих эту систему. Каков объект этих правил? Что они регулируют и как они это делают? Ответ очень прост, но очень важен для того, что я пытаюсь объяснить в этой лекции. Все эти правила регулируют почти исключительно набор «частных поминовений», то есть те службы, которые совершаются не по инициативе, так сказать, самой Церкви, а «по заказу», который можно назвать частным, то есть по желанию семьи, конкретной группы лиц или даже отдельного человека. Другими словами, почти все эти правила регулируют то, когда можно или нельзя совершать такие частные поминовения – конкретные дни и часы, когда они разрешены, и конкретные дни и часы, когда они запрещены. Так, например, панихиды или литии нельзя совершать в дни больших праздников, в воскресенье, на Светлой Неделе, а в будние дни они разрешены при определенных условиях, и т. д. и т. п. Почему это так важно? Потому что даже простой анализ отразившегося в этих правилах мировоззрения показывает, безусловно, что они в первую очередь носят ограничительный характер, что Церковь стремится ограничить, контролировать такие частные поминовения. Я еще раз подчеркиваю, что ни одна из этих поминальных служб не предусматривается Церковью – никто не «обязан» присутствовать на них, даже на тех, которые совершаются в дни, которые большинство православных считают «священными», – такие, как девятый день, сороковой день, годовщина и т. д. Более того, даже форма этих частных поминовений, будь то русская панихида или греческий Trisagion, не была создана Церковью, их просто нет в литургическом предании. Что же они такое? Даже быстрый взгляд разглядит в этих службах сильно сокращенную, сжатую службу погребения, которая по самой своей природе «неповторима». Именно из-за этого символического «повторения» погребения в частных поминовениях исказилось первоначальное значение таких молитв, как «Боже духов и всякия плоти», место Трисвятого в погребении и т. д. Таким образом, мы видим, что Церковь хотела с помощью системы правил как-то «держать под контролем» то, что она сама не создала, то, что без должного регулирования просто «затопило» бы, поглотило все ее богослужение. И это значит также, что, если мы хотим понять смысл поминовения Церковью ее усопших членов, мы должны начать с различения между «частным» поминовением (подлежащим регулированию многочисленными правилами) и тем, что мы имеем с самого начала в lex orandi (законе молитвы) Церкви.

Об этой основной традиции, этом законе молитвы мы должны сказать следующее. В ранней Церкви (и не только в ранней, но и во всей непрерывной литургической традиции, которая, я полагаю, сохраняет силу сегодня, так же как тысячу лет назад) все богослужение, вся литургическая жизнь Церкви относится к усопшим ровно в той же степени, как и к живым. Эта традиция, которую я считаю основной, сущностной, просто не видит разницы между живыми и мертвыми, другими словами – не имеет «особого ведомства» ни для живых, ни для усопших. Она не противопоставляет их друг другу, потому что сама идея богослужения, новизна христианского переживания Церкви как leitourgía подразумевала переживание литургии, этого общего действия, как «общения со святыми», communio sanctorum, которое преодолевает разлучение, разделение живых и усопших.

Основная функция этой leitourgía – как раз объединять всех нас во Христе, в живом Боге, а значит – в Его воскресшей и бессмертной Жизни. В ранней Церкви нет особого «ведомства», особых служб за усопших не потому, что она их забыла, а потому, что вся ее литургическая жизнь – начиная с празднования Дня Господня как «восьмого дня» (день после дня смерти) и в то же время «первого дня» (первый день нового творения) – есть празднование победы над смертью, или, точнее, над смертью как разделением. И если вся литургия Церкви в глубочайшем смысле слова есть поминовение усопших, то истинный центр и источник этого поминовения, безусловно, Евхаристия – не особая «поминальная Евхаристия», которая в русском языке приобрела наименование «заупокойной литургии», но Евхаристия как таковая, Божественная Литургия, которой (когда бы мы ее ни служили) мы провозглашаем смерть Христа и Его воскресение.

Называть какую-либо конкретную Евхаристию «поминальной», отличая ее от другой, видимо – не «поминальной», – совершенно бессмысленно, ибо Евхаристия есть поминовение. Я не хочу сказать, что поминовение – часть Евхаристии, нет, сама Евхаристия – поминовение. И она была учреждена как поминовение Самим Христом: «Творите сие в Мое воспоминание», – сказал Он.

«Поминовение», «память», «воспоминание» – все это переводы древнееврейского слова zikkaron, память. Но в древнееврейском zikkaron, в отличие от того, что память означает для современного человека, – не пассивное действие, способность человека «помнить», то есть воссоздавать в воображении то, чего больше нет, то, от чего человек отделен временем, расстоянием или смертью. «Воспоминание», «память» – это активный и прежде всего божественный дар. Все существующее – и это только очень короткое резюме этого замечательного аспекта библейской веры – существует потому, что Бог держит его в Своей памяти, потому, что Он помнит его. Бог помнит нас, и мы живы, и смерть, таким образом, выпадает из памяти Божией. «Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Пс 8:5).

Эта божественная память поистине животворяща, и это «животворящее воспоминание» дано Церкви как ее основание, как ее жизнь. Она дарована Церкви, потому, что Церковь – Тело Христово, потому, что мы – члены Его Тела, Его плоти. «Творите сие в Мое воспоминание». Евхаристия – это zikkaron, поминовение Христа. Но поскольку Христос – истинная Жизнь всей жизни, то Евхаристия – это и поминовение, воспоминание и потому «удержание в жизни» всех, кто «во Христе». Мы помним в Нем творение мира, и вот в Евхаристии небо и земля открываются нам в блеске Его славы. Мы помним ту единственную в своем роде ночь, когда Он «возжелал» есть пасху со Своими учениками и таким образом явил в горнице Царствие Небесное, и не только в той горнице, но и выше – за Своим Столом в Своем Царствии. Мы помним Его спасительную смерть, и она дается нам как наша смерть и наше спасение. Мы помним Его воскресение и становимся свидетелями его и исповедуем его. Мы помним в Нем друг друга и соединяемся друг с другом. Мы помним наших братьев и сестер, упокоившихся в Нем, – и между ними и нами нет разделения, нет смерти. И потому «Помяни, Господи...» и «Да помянет Господь Бог во Царствии Своем...» – это главные молитвы Евхаристии, молитвы, которыми мы смело и дерзко утверждаем победу Христову над разделением смерти, молитвы любви, которые «содержат в жизни», во Христе, всех тех, кто жив и кто умер в Нем. «Помяни, Господи...» означает «сохрани его (или ее) в Твоей бессмертной Жизни», «сохрани их живыми".

С самых первых дней основной формой этого воспоминания было «именование» – называние имен тех, кого мы вспоминаем животворящей памятью Божией. Те, кто настаивает на произнесении имен на Божественной литургии, вовсе не ошибаются. «Именование» – это литургическое действие, и когда я стою у жертвенника и произношу все эти многочисленные имена, имена живых и усопших, то это – таинство воспоминания. За каждым именем, мне неизвестным, стоит сотворенная Богом жизнь – человек, облеченный в несказанную красоту и призванный к вечной жизни; произнося его имя, я как священник, как Церковь, я «во Христе» имею власть вызвать его обратно к жизни, в восхитительный и чудесный свет Христов, вновь и вновь вводя его в бессмертную жизнь Христа, которой мы причащаемся за Евхаристией.

Таков же смысл и у диптихов, в которых имена живых и усопших поминаются вместе, все имена живых в стране живых.

Молитвы за усопших

Таким образом, именно в этом воспоминании, выраженном и исполненном прежде всего в Евхаристии, но не только в Евхаристии, мы должны также увидеть и найти истинный смысл еще одного измерения поминовения усопших – того, что можно назвать «ходатайством», «молитвой за усопших".

Прежде всего разрешите мне сказать вам, что ранняя Церковь полностью пренебрегала нашим нынешним различением между молитвой, обращенной к усопшим, и молитвой за усопших. Сегодня мы обращаемся с молитвами к святым, но мы молимся за «обычных» усопших. Это даже стало главным, торжественным моментом канонизации – последняя панихида, первый молебен. Первый христианин просто не понял бы, что происходит: разве он не был святым до того, разве мы его «повысили в чине»? В ранней Церкви ходатайство было взаимным – мы, живые, ходатайствуем за усопших, а они ходатайствуют за нас. Ora pro nobis (молись за нас) – почти повсеместная надпись на ранних христианских могилах, и не только на могилах мучеников (то есть «святых» в современном понимании слова). Именно эта взаимность заступничества проливает свет на свой первый и основной смысл, а именно на общение в любви во Христе. Уверен, вы все согласитесь, что самое первое, самое простое и самое прямое выражение (а отсюда и определение) любви – это желание быть вместе. Даже для самой простой человеческой любви расставание даже на два дня может быть невыносимым, ибо, как написал французский поэт: «Одно лишь существо ушло – и, неподвижен / В бездушной красоте, мир опустел навек!» (Из стихотворения А. Ламартина «Одиночество» (перевод Б. Лившица)). Таким образом, наша молитва друг за друга и особенно за тех, кто, по видимости, отделен от нас смертью, – это прежде всего «любовь», любовь человеческая, но и божественная, та любовь, которую Бог излил в наши сердца, любовь Христова, которой мы молимся не только за себя, но и, несмотря на свою грусть, за всех тех, кого любит Бог и кого делает объектами нашей любви. И если усопшие пребывают во Христе, если они любят Его, то они любят и нас, они с нами, они молятся за нас.

Эта любовь во Христе, превосходящая «смерть как разлучение», есть также содержание, смысл специальных «дней поминовения», тех суббот всеобщего поминовения усопших, которые Церковь установила для этого перед Великим Постом и во время него, перед Пятидесятницей, в мясопустную субботу и т. д. Но почему именно эти дни? Потому что Великий Пост – это время нашего паломничества к Пасхе, самое существенное время восстановления в нас целостности, попытки преодолеть раздробленность, внесенную в нас грехом. Это великопостное усилие, будучи в первую очередь усилием любви, требует как своего предусловия восстановления того единства в любви, которому мы постоянно изменяем. Великий Пост – это восстановление единства с усопшими через молитву, с живыми – через прощение, со всем миром – через пощение. Что же касается Пятидесятницы, «дня рождения Церкви», то поминовение усопших – это именно актуализация нами, в нас и в Церкви того единства в любви, которое делает Церковь Церковью.

В этом ходатайстве и поминовении мы также молим Бога, чтобы Он простил грехи «вольные и невольные», совершенные усопшими. Мы молимся, цитируя литургическую формулу, «о памяти и оставлении грехов». Что означает эта молитва, звучащая в Церкви с самого начала ее существования? (Именно из этой молитвы западная средневековая теология вывела доктрину о чистилище, доктрину о заслугах, обо всей этой «похоронной бухгалтерии», об избытке благодати, о церковном «капитале добрых дел», который может быть (так сказать) «положен на счет» кого-то другого, и т. д. Эта доктрина – значительная часть схоластики, и вся она выводится из очень простой молитвы за усопших. Но каково ее значение в свете того, что я говорил о вере Церкви в то, что усопшие живы «во Христе», пребывая «в месте светле, в месте злачне, в месте покойне»? О чем эта молитва, что она подразумевает?

Попробую ответить (хотя я и не могу здесь углубляться в эту тему, так как она уведет нас слишком далеко от литургии). «Грех» в православном понимании – не только какое-то конкретное действие, конкретное прегрешение, которое Церковь имеет власть «отпустить», когда человек кается. Грех – и я не могу найти лучшего слова – это какая-то вечная грусть, ибо это – знание безмерного предательства Бога человеком и в человеке всем творением. Невозможно быть христианином и не чувствовать эту грусть, не иметь этого знания, не нести этого бремени, и святые знают об этом лучше всех. И «немедленное спасение», проповедуемое некоторыми протестантами и представителями харизматических движений («Радость! Радость! Радость!»), не может уничтожить эту грусть, эту необратимость греха. Грех был совершен, он навсегда останется шрамом на творении, даже в его конечной славе. Так что нельзя быть христианином и не помнить об этом. И потому, пока существует этот мир, не может быть молитвы без покаяния, без признания греха, без вопля к Богу о прощении. И это относится как к живым, так и к усопшим. «Помилуй нас, Господи!» находится в сердцевине нашей молитвы, и молимся ли мы за себя, или за других, или за усопших, никто не остается вне этой мольбы. Так, «помяни», «помилуй», «прости» – это триединое содержание ходатайства Церкви.

Теперь мы можем сказать несколько слов о заупокойной молитве – о тех заупокойных службах, которые я назвал «частными» и которые, как мы видели, регулируются определенными правилами. С одной стороны, в свете сказанного о поминовении усопших Церковью должно быть ясно, что это поминовение, укорененное в самой природе Церкви, в ее вере, находит выражение в литургическом, соборном действии, но оно также имеет и личный аспект. Абсолютно естественно и нормально для каждого из нас молиться за тех, кого мы любим, по кому скучаем, за тех, кто в этом мире отделен от нас смертью. Эта личная, или индивидуальная, молитва имеет ту же природу, что и соборная молитва Церкви. Это та же самая любовь, то же общение, то же воспоминание, одним словом – стремление преодолеть смерть как разлуку. Для нас совершенно естественно вспоминать (в формах культуры, в которой мы живем) дорогих нам усопших, навещая их могилы, отмечая различные памятные даты и т. д., а также просить Церковь молиться в это время за них и вместе с нами.

Но причина, по которой Церковь регламентирует и ограничивает это личное поминовение, очень проста, и мы ее поймем, если знаем отношение христианства к смерти, если все то, о чем я, пусть неполно и несовершенно, говорил в этих лекциях о соотношении нашей смерти со смертью Христа, о смерти как вступлении в Христову благословенную Субботу, о том, что смерть уже не разлучает нас с усопшими. Церковь пытается, посредством правил и указаний, не допустить именно возвращения к «старой смерти», к смерти как разлучению и капитуляции христианского опыта перед древним культом мертвых. Во всем христианском лексиконе нет более еретического слова, чем слово «частный», «отдельный». Смысл всего, о чем я говорил, таков: усопшие братья и сестры (упокоившиеся в Господе) нуждаются не в возвращении к разлуке и одиночеству смерти, а превыше всего они нуждаются в Церкви как присутствии живого Христа, как жизни и единстве в Нем, как причастии в Нем Его бессмертной жизни. Смерть – и в этом-то все и дело! – перестала быть «частной», потому что перестала быть разлучением. Опасность нашего частного поминовения заключается в том, что оно так часто возвращает нас к «старой смерти» и старому «культу мертвых», уводит нас от христианского преображения смерти.

В первой лекции я упомянул о том, как в моем детстве в русском соборе я наблюдал, как после воскресной литургии служили иногда по пятнадцать панихид (одну короче другой). (Только попробуйте предложить людям объединить всех в одной панихиде! Попробуйте объединить их усопших! Не знаю, кто был более энергичен, более убежден в не-объединении их – священник или «заказчики», потому что для священника служение одной панихиды означает меньшую оплату, а «заказчики» полагают, что «их» усопшим оказывается недостаточное уважение.) Так что я утверждаю, что вероятность возвращения к «старой смерти» – не теоретическая, не академическая вероятность, это то, чего вполне обоснованно опасается Церковь. И именно для того, чтобы не отделять усопших от Дня Господня и его радости, Церковь запрещает частное поминовение в воскресенье (не потому, что смерть печальна, а сегодня наш день, день живых, а именно для того, чтобы не лишать усопших участия в общей радости и причащения жизни бессмертной). И частные заупокойные службы запрещены на Светлой Неделе для того, чтобы не отделять усопших от «дня смерти» par excellence – Пасхи, ибо усопшие «пребывают в Пасхе». (Расскажу вам еще один случай из моей жизни. В моем маленьком приходе во Франции ко мне подошла женщина и попросила отслужить панихиду сразу после пасхального всенощного бдения. Я сказал, что это невозможно, на что она ответила: «Но, батюшка, мой покойный муж так любил эту службу». Каков бы был смысл этого «мини-псевдопогребения», последовавшего сразу после торжественного пасхального уничтожения смерти?!)

В те же дни, когда частные, «заказные» заупокойные службы разрешены, то очень грустно, даже трагично видеть, как совершаются они «в частном порядке», отдельно, так сказать, от Церкви.

Для Православной Церкви пришло время, настал час – не реформировать литургию смерти (упаси Бог!), не модернизировать ее (упаси Бог!), но просто открыть ее заново, снова увидеть ее в истине и славе, то есть в ее связи с верою Церкви, со значением бессмертной смерти Христа для усопших, для нас, для всего Творения, в ее связи с Крещением и Евхаристией, со всей жизнью Церкви и с жизнью каждого из нас, ее членов. Такое «открытие заново» необходимо прежде всего Церкви – слишком много в этой области измен и извращений, но оно необходимо и нашей секулярной культуре, за которую, хотим мы того или нет, мы несем ответственность. Как нам заново открыть смысл литургии смерти? Какие практические шаги для этого нужно сделать? Ответу на эти вопросы будет посвящена моя следующая, последняя лекция.