Культура воина и человек культуры

Каноны ушу утверждают: настоящий мастер должен быть не столько блестящим бойцом, сколько всесторонне развитой личностью, чего требует само понятие всеохватности мастерства – гунфу. Ущербность одной боевой техники без внутреннего саморазвития очевидна, так как превращает человека в «боевую машину», способную повернуть свое умение и против правых и против виноватых исходя лишь из своей прихоти. Так же и слабосильный человек, неспособный защитить себя, теряет уверенность в себе, даже будучи замечательным интеллектуалом. Для китайского общества это было настолько актуально, что практически каждый его член так или иначе владел приемами боя с оружием и кулачным искусством. Для начала – боевое и духовно-интеллектуальное должны дополнять друг друга, формируя внутренне целостную личность.

Казалось бы, этот тезис о единстве боевого и культурного начал, силы и интеллекта не вызывает сомнений, но, оказывается, для Китая он не сводился к несколько утрированному утверждению о том, что «надо работать не только руками, но и головой. Столетиями Поднебесная империя стремилась найти равновесие между двумя важнейшими антиномиями, обозначаемыми как «военное», или «боевое» (у), и «гражданское», или «культурное» (вэнь). Как мы увидим позже, перевод этих понятий весьма относителен и никоим образом не отражает их реального содержания, так что не стоит фиксироваться на нем.

По своей сути вэнь и у были конкретной проекцией космической связи взаимодополняющих сил инь и ян, которая приводила мир в гармонию, а государство – в благоденствие. Лишь немногим людям китайская традиция приписывает полное сочетание гражданского и военного. Такими людьми были некоторые императоры, например Чжао Куанъинь (X век), не только сумевший провести многие хозяйственно-административные реформы, но и собравший немало стилей ушу, распро-страненных в то время. Шаолиньские монахи наряду с тренировкой ушу в равной степени изучали гражданские дисциплины – литературу, небуддийские тексты, стихосложение, каллиграфию и т. д. Один из величайших мастеров ушу за всю историю Китая У Шу (XVII век), создатель грандиозного компендиума «Записки о рукопашном бое» («Шоуби лу»), прославился также как астроном, географ и исто-риописатель. Такие люди служили примером в любой школе ушу, и про них ходила поговорка: «Тому, кто обладает помимо военных достоинств еще и гражданскими, нет необходимости вступать в поединок».

Но что вообще китайская культура подразумевала под вэнь – гражданским, или культурным, началом? В обиходе гражданское понималось как знание классической литературы, каллиграфии, стихосложения, правил составления петиций, прошений и других документов, знание конфуцианской философии – одним словом, всего того, что необходимо «благородному мужу» для выполнения своей функции служения правителю. Но существовал и более глубинный смысл понятия «вэнь».

Вэнь включает в себя такие понятия, как «культура», «литература», «текст», «письмена». Нетрудно заметить, что культура понималась как фиксация Знания в виде письменного текста, не случайно в Китае так высоко ценился всякий иероглиф, ибо он заключал в себе некую вселенскую мудрость. Вэнь – это небесные, невидимые письмена, которые перенесены на землю в виде каких-то изображений, например, гексаграмм или иероглифов. Таким образом, они опосредуют связь Человека и Неба. Сама культура (вэнь) – есть обнаружение глубины небесно-священного в человеческо-профанном создании и в то же время мера человека культурного в человеке природном.

Оказывается, что вэнь – это не просто некие гражданские науки, но глобальный способ, позволяющий коррелировать поведение человека в обществе, устанавливая связь через его поступки и ритуалы с высшими началами. Известно, что культура для самого Конфуция была способом воспитания «благородного мужа»: «Учитель (Конфуций) наставлял посредством четырех начал: культуры, праведного поведения, честности и искренности»^[73]. Вэнь становится мостком между непроглядной, ускользающе далекой глубиной Космоса и реально осязаемым миром человека. Если эта связь через «письмена культуры» утрачивается, то человек теряет некий «внутренний принцип», одухотворенность поступка.

Современное китайское понятие «культура» (вэньхуа) можно перевести как «внесение изменения в изначальные письмена» или «приобщение к изначальным письменам», т. е. к естественному развитию вещей, что вполне соответствует требованию к настоящему воину быть «культурным». Это не просто соблюдение неких правил поведения на людях, но постоянное ощущение присутствия в себе небесного начала. С ним человек и коррелирует свое поведение. Если даосы считали, что культура – это насильственное «приукрашивание» естественной природы вещей, то конфуцианцы, наоборот, осознавали культуру как связующее звено с естественным началом мира, которое благодаря ритуалам (в том числе и боевым ритуалам) становится «подконтрольно». Не случайно одно из древних значений слова «ритуал» (ли) – «контролировать».

Философское течение неоконфуцианцев, развившееся в XII–XIII веках, оказавшее решающее влияние на становление философской основы ушу и, в частности, правил «боевой морали», четко разделило «изначальные природные свойства человека» (чжи), данные ему от рождения, и «окультуренный» (вэнь) вид человека, к которому он приходил благодаря воспитанию. Известный неоконфуцианец Чжу Си (XII век) говорил: «Принцип всех вещей заключен в том, что они вначале должны обладать изначальными свойствами (чжи), а затем окультуриваться (вэнь), а поэтому изначальные свойства есть основа ритуала»^[74]. Итак, культура – не просто навыки, усвоенные в процессе воспитания, но сложный комплекс сочетания природных и социальных комплексов, живущих в человеке. Чжу Си, комментируя Конфуция, упомянул слова неоконфуцианца Чэнь-цзы, говорившего: «Преподающий человек, изучая культуру, вскармливает тем самым праведное поведение, к тому же сохраняет честность и искренность»^[75].

Оказывается, что овладение культурой запускает в человеке сложный механизм, позволяющий проявиться наиболее чистым, наиболее ценимым качествам его души – искренности, открытости, гуманности, человеколюбию. И если эти качества «подпирают» изнутри боевые навыки и знания ушу, т. е. военное начало, то становится ясным, почему истинного мастера ушу не существует без сочетания двух этих начал.

Пусть экскурс в понятие «культурного» не покажется читателю слишком затянутым – иначе нам не будет понятно, почему китайское вэнь не отразишь адекватно ни словом «культурный», ни словом «гражданский», ни каким-то другим. У нас просто нет его аналога, западное слово «культура» уведет нас совсем в иную сторону, понятие «гражданского» наведет на мысль о «гражданском достоинстве» или «добропорядочном гражданине». Все это очень далеко от китайской реальности. Но вернемся теперь к тому, как «вэнь» и «у» постепенно стали едва ли не важнейшими понятиями всего ушу. Понимание сути равновесия между вэнь и у в истории не оставалось постоянным. Вначале в этой классической антиномии не было столь глубокого, космического смысла понятия «человек-воин». Теория «военно-гражданского» появилась уже в XI веке до н. э. и была связана прежде всего с идеальной личностью императора. Правителю династии Чжоу Чэн-вану (XI век до н. э.), прославившемуся своими ратными подвигами и умением управлять народом, история приписывает следующие слова: «Обладающий гражданскими достоинствами и не обладающий военными не сможет править в Поднебесной. Того же, кто обладает военными достоинствами и не обладает гражданскими, народ боится и не испытывает [к нему] любви. Когда военные и гражданские начала следуют вместе, мощь и благая добродетель достигают совершенства»^[76]. Таким образом, уже в те времена единство культурного и военного начал связывалось с продуцированием особой Благой энергии, или Добродетельного могущества, – Дэ, которое император распространял на своих подданных. Требование сочетания вэнь и у было равносильно взаимодополнению гуманности и мужества, духовных свойств и физического совершенства и в конечном счете выражалось в особом типе сознания, присущем «человеку целостных свойств» – совершенномудрому.

Культурные мужи со счетами и тушечницей (XV век)

 

В период ранней китайской государственности в обществе преобладало мнение, что военное и гражданское следует сочетать как внутри одного человека, так и в политике государства. Это нашло свое отражение в концепции: «Военное и гражданское следуют вместе». Многие китайские правители не чурались продемонстрировать свое боевое мастерство, что еще выше поднимало их престиж как людей абсолютных и совершенных, преисполненных Небесной силой. Рассказывают, что правитель У-ван (Воинственный; годы правления 310–306 до н. э.) из известного своей военной мощью царства Цинь любил состязаться со своим чиновником Мэн Юэ в поднятии тяжелого треножника и немало преуспел в этом. Правда, однажды он сильно повредил себе коленную чашечку, вероятно, мениск, и соревнования на этом закончились^[77]. Начиная приблизительно с этого времени чиновникам и аристократии в обязательном порядке предписывалось заниматься воинскими искусствами, а в VI веке требование знания ушу было введено даже в придворные экзамены на чиновничью должность.

Понимание неразрывной целостности культуры заставляло конфуцианцев обращать особое внимание на сопряжение военного и гражданского в образе «благородного мужа» (цзюньцзы), идеально воплощавшего в себе такие качества как справедливость, человеколюбие, почитание ритуалов. Культурно-упорядочивающее начало (вэнь) в таком человеке как бы оттенялось его военными достоинствами, хотя, несомненно, сам Конфуций выше ценил именно «письмена культуры». Но и само военное начало – это часть глубочайшего ритуала, соотносящего человека с сакральными силами мира. Именно через ритуальность воинской практики можно было прозреть ее духовный, культурный смысл, и в этом суть жестких императорских предписаний своим подданным заниматься боевыми искусствами, хотя помимо этого существовали и чисто прикладные цели. В Китае сложилась пятичленная система ритуальной практики, охватывавшая практически все области социальной и политической жизни и символизировавшая собой единство военного и гражданского внутри единого «тела» ритуала. Это были свадебные обряды, жертвоприношения, прием гостей, военные обряды и траурные обряды. Характерно, что военное оказывалось гармонично вплетенным в гражданское начало общества, а это в свою очередь вело к психологической установке на гармонию военного и гражданского в сознании каждого члена китайского общества.

Конфуцианец (XV век)

 

Традиционная система образования была издавна подчинена этой цели. Уже с глубокой древности мальчики и юноши получали комплексную подготовку, не худшую, чем отроки в Древней Спарте. В 8 лет мальчик поступал в младшую школу (сяосюэ), а в 15 лет – в высшую школу (дасюэ). И в младшей и в высшей школе весь процесс обучения был разбит на три взаимосвязанных направления: моральное, интеллектуальное и физическое воспитание. В частности, в младшей школе моральное воспитание детей заключалось в обучении таким простейшим навыкам как сметать пыль, подметать пол, отвечать на вопросы старших и т. д. В высшей школе это уже приобретало характер привития «истинности и искренности в мыслях», требуемых для самовоспитания. Для интеллектуального образования в младшей школе преподавались навыки чтения, письма, пения и математики, в высшей школе к ним прибавлялись знания, необходимые для «проникновения в суть вещей и расширения познаний». Весьма нелегким было физическое воспитание, которое более чем наполовину состояло из воинских искусств. В него входили стрельба из лука, фехтование на различных видах оружия, управление колесницами, вольтижировка и ритуальные танцы, включающие также многие боевые элементы. Такой комплексный военно-гражданский тип обучения сложился уже в IV–V веках до н. э. Трактат «Чжоу ли» («О чжоуском ритуале») рассказывает, что главный министр образования обучал массы людей всего лишь трем вещам, символизировавшим единство вэнь и у в Поднебесной. Первая из трех – это шесть истин: мудрость, гуманность, совершенство в мыслях, справедливость, преданность и гармония. Вторая – это шесть правил поведения: сыновняя почтительность, братская любовь, любовь к родственникам из одного клана, любовь к родственникам по узам брака, готовность взять на себя ответственность и помощь слабым и бедным. Третья – это знаменитые шесть конфуцианских искусств (люи), которыми должен был владеть каждый благородный муж, чиновник и аристократ: ритуалы, музыка, стрельба из лука, управление колесницами, каллиграфия и математика.

Было точно установлено, за сколько занятий должен преподаваться тот или иной предмет, например, воинские ритуалы преподавались за двадцать три занятия, а ритуалы приема гостей – лишь за шесть^[78]. Понятие военного, или боевого, становилось неотъемлемой чертой жизни китайца, в его сознании оно связывалось не только с ведением сражений или физическим воспитанием, но, что самое главное, с непреходящим пониманием ритуальной глубины вещей. Это и предопределило процесс постепенной сакрализации всего комплекса боевых искусств, когда ушу из элементарного боевого ремесла стало видом духовной практики.

В шести искусствах был искушен не только сам великий Конфуций, но и некоторые его ученики. Так, по рассказам, один из его ближайших последователей Цзы Гун блестяще владел боем с копьем. Широко распространилась и история об отце Конфуция прекрасном воине Шулян Хэ. В 560 году до н. э. Шулян Хэ был в рядах армии царства Лу, что находилось на территории современного Шаньдуна, которая атаковала город Биян. Когда часть нападавших ворвалась в город, осажденный противник внезапно начал опускать тяжелые ворота, отрезая тем самым авангард луской армии. В этот критический момент Шулян Хэ подсунул предплечья под ворота и сумел удержать их, позволив остаткам армии ворваться в город. За это он был пожалован высоким чиновничьим титулом «дафу»^[79].

Сочетание военного и гражданского постепенно становится символом гармонии внутри человека, способного своей благой мощью напитывать Поднебесную. Именно таким должен быть истинный правитель или великий полководец. Объясняя восполнение одного начала через другое, знаменитый китайский стратег древности У-цзы (IV век до н. э.) так иллюстрировал свою мысль: «В древности Чэнь Сан развивал у себя гражданское начало и забросил военное дело; этим он погубил свое государство. Ю Ху полагался во всем на свое многочисленное войско и ценил одну храбрость; этим он утратил свои родные храмы. Мудрый правитель, учась на этом, непременно у себя в стране развивает гражданские начала, а против внешних врагов держит военную силу»^[80]. Обратим внимание: здесь гражданское служит синонимом «внутреннего», «внутристранового», а у – «внешнего», используемого для решения внешних проблем. В XVII–XVIII веках эта идея соотношения вэнь и у не как просто гражданского и военного, а именно как внутреннего и внешнего, или основы и ее функции – проявления во внешнем мире, становится моральным императивом для последователей внутренних стилей в ушу. Но в древности перед нами предстал лишь легкий образ будущей грандиозной и глубокой доктрины «внешнего – внутреннего» в боевых искусствах.

В древности взаимоотношение вэнь и у понималось достаточно упрощенно, как сочетание двух видов воспитания в одном человеке. Перемены в китайском обществе привели к постепенному размыванию идеальной доктрины «Военное и гражданское следуют вместе». С одной стороны, формирование сложного конфуцианского канона с массой комментариев и уложений требовало большого времени на его заучивание и «благостные размышления» над ним. С другой стороны, развитие военно-стратегической мысли, широкомасштабные военные операции, наличие сложных методов воинской тренировки и даже формирование особой философско-прикладной школы «военных воспитателей» (бинцзя) неизбежно вели к формированию в обществе особой группы людей, уделявшей военному делу гораздо больше внимания, чем изучению канонов. Таким образом, в эпоху Борющихся царств, когда Китай раздирался непрекращающимися войнами, в обществе возобладала новая доктрина: «Гражданское и военное идут разными путями» («Вэнь у фэньту»). Часть людей в соответствии с ней стали считаться «книжниками» (жо) – позже этим термином стало обозначаться все конфуцианство, другая – «воинами», или «рыцарями» (ся).

Несмотря на это «разделение дорог», по-прежнему считалось, что профессиональный воин должен знать различные формы ритуала, разбираться в музыке и каллиграфии, а чиновник – обладать общими навыками владения мечом, алебардой, копьем, приемами борьбы цзюэди и цзюэли. «Расколовшись» на военную и гражданскую области, древняя и средневековая китайская культура не позволила своим частям далеко отойти друг от друга, регулируя тем самым свою интеллектуальную и военную мощь.

Военное и гражданское для традиционного Китая можно рассматривать в двух ипостасях – как понятие государственно-политической доктрины и как морально-психологическую норму для занимающихся боевыми искусствами. О практике государственного правления через вэнь и у китайские трактаты говорят весьма пространно и афористически точно. Например, «Исторические записки» (I век) гласят: «Если, натягивая, не отпускать – то гражданское и военное не смогут проявиться. Натягивать и отпускать – в этом путь военного и гражданского». А вот для человека-бойца сочетание вэнь и у внутри себя связано с вечным самопреодолением, самоотрешением и вступлением в область изначального единства культурного и природного. Об этом трактаты говорят скупо, и первые упоминания о том, что такое гармония военного и гражданского внутри конкретного человека, появляются лишь после возникновения стилей «внутренней семьи» в ушу – тайцзицюань, багуачжан, синъицюань. Приходит новое осмысление меры открытости человека Космосу и возможности их идентификации.

Воин (VIII век)

 

Сочетание вэнь и у в практике ушу ставило человека на удивительно тонкую грань между неистовой свирепостью боя и очарованием эстетики китайской культуры. Лишь находясь между этими крайностями, в «промежутке», можно постичь всю мощь и гуманность внутреннего смысла боевых искусств. Понимание Дао, как известно, приходит от постижения срединной сущности вещей, когда в предельной форме вещи или явления исчезает полярность, различие на «то» и «это», «плохое» и «хорошее». Военное и гражданское, сливаясь воедино, образуют точку пересечения всех лучей духовного импульса внутри человека, идущих от древних мастеров. Преломление этих лучей через дополнение военного и гражданского начал и есть постижение Дао через практику ушу. Во внутренних стилях отразилась и древняя формула (вспомним высказывание У-цзы) о том, что вэнь – это внутреннее начало, а у – внешнее. Но что в этот момент начинает подразумеваться под «вэнь», столь упорно переводимом на Западе как «гражданское начало»? Оказывается, что для последователей тайцзицюань и багуачжан вэнь становится «физической культурой»! Оговоримся: не в западном понимании, как «тренировка тела», но именно как воспитание своей физическо-психической основы, считающейся в данном смысле внутренней. Эта внутренняя основа проявляется во внешнем мире в виде своей функции – боевых искусств.

Чиновник

 

В качестве иллюстрации этой мысли приведем замечательный пассаж из «Канона тайцзицюань» Ян Чэнфу: «Если говорить о Дао, то нет ему иного начала, нежели в самовоспитании. Весь метод самовоспитания может быть разделен на три учения. Каждое учение представляет собой определенный уровень достижения. Высший уровень – это высшее достижение, низший уровень – это малое достижение, средний уровень – это искренность. Хотя и существуют три уровня достижений, но в конечной фазе они едины.

Гражданское воспитывается внутри, военное – снаружи. Физическая культура – это внутреннее, а боевые искусства – это внешнее. Когда вскармливание внутреннего и внешнего достигает своей высочайшей фазы – это и зовется высшим уровнем достижения. Если же кто достигает знания боевых искусств через гражданское начало в физической культуре или гражданское начало в физической культуре достигается занятиями ушу – то это является средним достижением. Низший уровень – это знания физической культуры без боевых искусств или занятия одними лишь боевыми искусствами без физической культуры»^[81].

Нетрудно уловить мысль о том, что культурное считается здесь внутренним, а боевое – внешним, однако, думается, нас по-прежнему смутит понимание вэнь как физической культуры. Чтобы устранить это кажущееся противоречие, обратимся к показательному факту. С глубокой древности методы стрельбы из лука подразделялись на «военные» (у) и «гражданские» (вэнь), причем разнились они не какой-то конкретной техникой, не способами выстрела, а именно глубиной осознания самого процесса выстрела. Вспомним историю о чаньском патриархе Мацзу и охотнике Шигуне и их умении выполнять «внутренний выстрел», который намного эффективнее внешнего. Метод «военного выстрела» (ушэ) заключался в принятии правильной, стабильной позиции перед выстрелом, а затем собственно метком выстреле. Здесь конечной целью было точно послать стрелу в цель, то есть чисто внешняя форма стрельбы. А вот что древний трактат «Объяснения к иллюстрациям о способах стрельбы из лука» («Шэцзи тушо») говорит о «гражданском выстреле» (вэньшэ): «Его роль заключается не только в том, чтобы тренировать руки и способы движения телом, но и в том, чтобы упражнять ци, благодаря чему можно уяснить утонченную [сущность выстрела], которая сначала начинается с упражнения ци, а затем проникает и в руки»^[82].

Здесь, в этой небольшой фразе, таится ответ, что такое «вэнь – физическая культура» для ушу и вообще что такое физическая культура для традиционного Китая: укрепление физической основы через упражнения ци. А конкретные проявления – прием, выстрел из лука – есть реализация способности мобилизовать внутреннее культурное начало вэнь в виде концентрации ци в любой момент жизни человека. В предельной же форме и вэнь и у сводятся воедино к духовно-психическому началу человека – сердцу (синь), которое есть «исток всякого движения ци и конечностей». А сердце, в свою очередь, соотносится с пустотой Дао, не случайно извечное требование к психологической подготовке бойца: «Опустоши свое сердце».

В момент, когда в XVII–XIX столетиях ушу расцветает во всей своей полноте, «гражданское» и «военное» стали обозначать два уровня тренировки, то есть тренировку внешней формы – непосредственно выполнение приема (у) и внутреннее искусство управления ци (вэнь) для усиления физической основы человека. Не случайно с осознанием начала «вэнь» в человеке древние тексты связывали понятие искренности, или веры, вспомним хотя бы приводившийся нами выше отрывок из Ян Чэнфу о среднем уровне достижения. Искренность, или вера, – это именно то чувство, которое необходимо для реализации своей внутренней, «энергетической» природы. Надо быть искренним к учителю, стилю, системе, к самому себе, к окружающему миру, к Дао, так как искренность – начало взаимодоверия мира и человека, а следовательно, и их окончательного слияния. А это и есть полное отождествление, с одной стороны, культурного, человеческого, «придуманного» и, с другой стороны, природного, естественного, навек данного. Именно этот смысл и вкладывает китайская традиция в понятие «вэнь» в человеке. Так ушу способствует реализации сложнейших философско-духовных понятий в человеке через внешне непритязательные формы боевой тренировки.

Многие стили делились на разделы «вэнь» и «у». Например, существовал раздел «гражданский шаолинь» (вэнь шаолинь) – особые дыхательно-медитативные упражнения из монашеской практики, направленные на обретение «истинного» состояния сознания бойца, подобного медитативным экстатическим формам. Другая знаменитая система цигун «Восемь кусков парчи» также состояла из двух разделов – «военного» и «гражданского». Раздел «вэнь» был технически проще, так как выполнялся сидя, в отличие от раздела «у», выполнявшегося стоя и включавшего ряд боевых движений, например, удары кулаком. Однако именно знание раздела «вэнь», как считали знатоки, стимулировало «изменения духа» человека через концентрацию ци, поэтому этот раздел считался более элитарным и утонченным.

Эта разница между понятиями «вэнь» и «у» оказалась подхвачена в XVIII веке тайными обществами, для членов которых практика ушу стала не только методом тренировки тела и сознания, но играла особую объединяющую роль. В 1774 году в Шаньдуне вспыхивает крупное восстание, поднятое одним из ответвлений тайного общества «Белого лотоса», которым руководил Ван Лунь. По деревням он создавал ячейки, которые делились на два типа – уже известные нам «вэнь» и «у». В первых занимались медитацией и духовным совершенствованием, они представляли собой руководящую элиту общества, так как благодаря своим необычайным психическим способностям могли влиять на рядовых и духовно менее сильных членов. Основные же бойцы общества группировались в ячейках типа «у» и изучали кулачное искусство, бой с мечом и палкой. Точно так же строили свою структуру тайные общества, поднявшие грандиозное восстание ихэтуаней («боксерское») в 1898–1901 годах. На верхнем этаже – «культурных алтарях» (вэньтань) – изучали сутры, медитативные тексты, а на нижнем этаже – «военных алтарях» (утань) – активно занимались боевыми искусствами, и из их числа вышло немало известных мастеров ушу^[83].

Не меньше конфуцианцев поддерживали комплексное военно-гражданское воспитание и даосы, причем их практика носила крайне мистифицированный характер, приобретая оттенок какого-то сверхъестественного могущества. Здесь и проявлялось важнейшее свойство «истинного человека», который «может все». Правда, к самому понятию «вэнь» («культурное») даосы относились не очень хорошо. Оно представлялось им синонимом чего-то наигранного, неестественного, нарушающего естественный путь вещей. Культура противопоставлялась в данном случае изначальной, врожденной сути вещей, а следовательно, и Дао.

Аристократия упражняется в стрельбе из лука

 

Культура для даоса – это искусственный рисунок на естественной красоте вещей, который лишь портит их. Это надуманное излишество. Именно даосские системы выдвинули концепцию внешней простоты движений в ушу, считая, что самое главное – не техническая сложность приема, а способность через этот прием раскрыть глубину врожденных свойств самого человека. Это и есть эффективный прием. И хотя для даосов культура не существует как регулирующая сила общества, но тем не менее она остается как наличие каких-то гражданских навыков, необходимых человеку для самореализации. А эта самореализация, в свою очередь, приводила к блестящему боевому мастерству.

Даосы издавна считались блестящими бойцами, так как, помимо знания технических навыков боя, блестяще владели способами психорегуляции. Известный даосский маг, описавший несколько сот способов достижения бессмертия и продления жизни путем создания внешней пилюли бессмертия из химических элементов и путем дыхательно-медитативных упражнений, Гэ Хун (IV век) характеризует себя как замечательного бойца. Но сколь удивительно, сколь необычно для обыденного сознания его состояние – видение мира как легкой дымки, скрывающей разницу между реальностью и иллюзией. Отрывок из его автобиографии настолько характерен, что мы приведем сравнительно большую цитату из него.

«Конфуций предостерегал от пустых мечтаний. Но когда я говорю о себе, то не допускаю, что я не лучше, чем тот, кто грезит наяву. Кто это, грезящий наяву? Лишь тот, кто не принадлежит ни к чему, так что по крайней мере никогда не оказывается втянут в склоки или ссоры. Обдумаем то, как совершенномудрый посвящал себя изучению классики: пока ремни, скреплявшие книги, не перетирались трижды. А как же могут современные люди с их скромными способностями с успехом делать больше одного дела одновременно?

Будучи молодым человеком, я немного обучался стрельбе из лука, но моя сила была слишком мала, чтобы натянуть тугой лук подобно Янь Као. Я верил, что стрельбе из лука учатся лишь потому, что она представляет собой одно из шести искусств, практикуемых благородными мужами, а также для того, чтобы остановить бандитов, разогнать грабителей или охотиться на птиц и животных. Давным-давно, когда я служил в армии, я однажды выстрелил из лука, преследуя всадника. В ответ на мой выстрел два бандита и одна лошадь свалились замертво. Так я сам избежал смерти.

Еще я обучался бою с мечом и щитом, а также одиночному мечу и парным копьям, основанным на малопонятных наставлениях и многозначительных уловках для использования против нападающих. Постигнув эти секретные методы и став их последователем, я сумел оставаться невредимым и добиваться победы, используя эти знания против непосвященных. Неважно, каким образом действовал нападающий, ничто не могло помешать мне.

Позже в жизни я также изучал искусство длинного шеста, который можно использовать против короткого меча или длинной алебарды. Но это также представляло собой мертвые знания низшего порядка. Это искусство сравнимо с обломанным рогом или фениксом без шпор. Где оно может пригодиться? Сверх тех вещей, которые я здесь перечислил, нет, наверное, ничего, кроме того, что я уже выучил»^[84].

Напомним: перед нами слова великого даосского мага Гэ Хуна, по легендам, ставшего бессмертным, который, как видно, отводит немалое место в своем духовном становлении боевым искусствам. Да и само мастерство его чудесно, не случайно от одного Хуна замертво падают два разбойника и одна лошадь. В военном обнаруживается культурно-внутреннее начало, которое даосы называли «пестованием своей жизненности», «определением собственной судьбы». Путь воина – это проживание своей жизни как акта культуры через занятия боевыми искусствами.

Если даосы избегали говорить о сочетании культурного и военного, то они с большим удовольствием рассуждали о «совместном пестовании природы и жизненности», т. е. соединении врожденных природных свойств человека (син) и его судьбы, предопределения, или «жизненности» (мин), и таким образом формировали гармонию врожденного и предопределенного в человеке. Истинный воин обязан знать путь к тому, как реализовать заложенные в нем способности.

Сочетание военного и гражданского соответствовало особому моральному императиву настоящего бойца испокон веков. Например: «Тот, кто не искушен в военных и гражданских науках, не должен передавать знания ушу», – гласили «Наставления в мече куньу», так как такой человек не способен достаточно полно выразить существо «истинной традиции»^[85]. Гармония двух начал должна проявляться и в самой манере поведения бойца в соответствии с правилами «боевой морали» – удэ. Казалось бы, тяжелые тренировки, жестокие поединки должны сделать такого человека суровым, нечувствительным к окружающим. И сегодня сплошь и рядом встречаются люди, считающие заносчивость и грубость едва ли не признаком настоящего бойца. А вот мастер тайцзицюань Чэнь Синь в своих наставлениях так описывал облик истинного бойца: «Не кичлив и не бахвалится, поведением мягок и приветлив. И если мы и говорим об обучении боевому искусству („военному“), то в его сердцевине, тем не менее, заключено гражданское (в данном случае – именно „культурное“) начало»^[86]. Окультуривающе-регулирующее начало в человеке превалирует над какими-то боевыми навыками и представляет собой некую абсолютную ценность, воистину возвышающую человека над другими.

В знаниях ушу существуют две крайности, в которые нередко впадают поклонники боевых искусств. На первых этапах свойственно переоценивать значение боевого аспекта ушу, которое понимается лишь как искусство боя. Кажется, что все занятия подчинены лишь тому, как эффектно и быстро одолеть соперника. Трудно понять, что эти боевые формы – врата в глубокий мир наиболее тонких духовных структур человека, а следовательно, и универсальный путь воспитания, не ограничивающийся лишь искусством самозащиты. Но может наступить и другая крайность – за глубокомысленными и напыщенными рассуждениями о «внутренних основах» ушу забывается, что все начинается с тщательной отработки боевых элементов, простейших навыков укрепления физического и психического здоровья. Таким образом, боевой аспект из ушу может пропасть вообще, как, например, это случилось в современном тайцзицюань или спортивном ушу.

Надо всегда оставаться в «золотой середине», в «промежутке» между боевым и гражданским, внешним и внутренним, ведь не может же быть боевого искусства без боевых приемов, равно как не может существовать ушу лишь как способ постановки сильного удара, типа европейского бокса. В начале века, впрочем, как иногда и в наши дни, эта полифункциональность ушу не замечается европейцами – по этой причине в обиход вошло нелепое выражение «китайский бокс», «шаолиньский бокс», «бокс Великого предела» (имеется в виду тайцзицюань), что ставит ушу на уровень европейского аналога и лишает его внутренней перспективы.

Целостность, объемность жизни, ее постоянная неоднозначность, кажущаяся противоречивость, ведущая на самом деле к единству, – это путь полнокровной жизни человека вообще, а не только бойца ушу. Об этом универсализме принципов боевых искусств образно говорил один из канонов тайцзицюань: «Одна деревянная подпорка не удержит всей конструкции, одной ладонью не сделаешь хлопка в ладоши^[87]. Это справедливо не только для гражданской основы и боевой тренировки, но и для всех явлений в мире. Гражданское – это внутренний принцип, а боевое – это внешнее множество техники. Внешнее множество техники без внутреннего принципа – всего лишь отвага грубого свойства... Тот, кто обладает лишь внутренним принципом без внешней техники, кто лишь думает об искусстве покоя и ничего не знает о способах ведения поединка, проиграет, едва допустив малейшую ошибку»^[88].

Подведем краткий итог сказанному о равновесии между вэнь и у. Эти два понятия стали важнейшим императивом воспитания истинного бойца ушу и наиболее глубокое осмысление приобрели в XVII–XVIII веках после становления стилей «внутренней семьи». Именно здесь гражданское и военное стали осознаваться как способ гармоничного пестования внутреннего и внешнего начал в человеке. При этом вэнь и у понимались чрезвычайно широко, например, как гражданские и военные науки, внутренний ритуал и его внешнее проявление, внутренний принцип и внешнее множество техники, спокойные размышления и грубая отвага, мудрость и сила. В любом случае параллельное воспитание двух начал способно сформировать того, кого даосы называли «цюаньжэнь», – «человека целостных свойств». Поэтому мы и говорим, что ушу – не только мощное боевое искусство, не только эффективная система физического оздоровления, но это еще и путь духовного здоровья, умение видеть за обыденностью действия живую душу «человека культурного» во всей ее полноте и единстве с окружающим миром. Наверное, в этом сегодня и состоит высшая ценность ушу, не только являющегося продуктом китайской культуры, но несущего в себе общечеловеческие духовные ценности.

Часть 2

Элегия священного предела

Глава 10

Предвоплощенная жизнь