Соматические основы духовной практики

 

Итак, тайцзицюань есть именно целостная практика личного совершенствования, в которой собственно духовное измерение играет главенствующую роль, а кулачное искусство есть только следствие или прикладное применение внутреннего состояния. Главным средством и средой этого совершенствования служит ци как импульс и субстрат всякой жизни, а главным «секретом» тайцзицюань, ее уникальным «ноу‑хау» является умение извлекать из ци особого рода силу жизни, совсем непохожую на силу физическую. Это обстоятельство отличает тайцзицюань от собственно даосской традиции, где сложные системы медитации имеют целью взращивание в теле подвижника Дао его бессмертного зародыша. Отличается тайцзицюань и от «внешних», вышедших из шаолиньской традиции школ боевого искусства тем, что требует полностью положиться на действие «изначального ци» помимо физического усилия и аффектации.

Поскольку основа внутренней силы включает в себя духовный аспект, она не только не действует без присутствия сознания (хотя бы в виде пассивного синтеза на уровне телесного опыта), но и может быть напрямую контролируема и направляема сознанием. Правда, при соблюдении одного условия: этот «контроль» сознания в действительности имеет характер не мобилизации сил, а, так сказать, санкции, высвобождения всех потенций жизни, предоставления всему сущему пространства жизненного роста, или, говоря шире, – свободы быть, что значит по сути: само‑отсутствие, «самоопустошение» всего. На извечный же вопрос западной мысли: кто будет сознавать сознание и воспитывать воспитателя, китайцы отвечают с простотой вековечной мудрости: устраните сознание и воспитателя и дайте сознанию сознаться, а воспитателю воспитаться. Мудрый, повторим, не воспитывает чувства, а воспитывается Чувством.

Отмеченные здесь постулаты обосновываются также тем, что среда действия ци есть тело как нераздельная целостность, стало быть, тело пустотное, лишенное анатомии, пустотелое, каким и предстает тело в китайской медицине. Оно состоит из каналов циркуляции ци в организме и находящихся в этих каналах соматических точек, точнее, «отверстий» (сюэвэй), через которые можно влиять на токи ци. Последнее мыслится прежде всего как Единое ци, непосредственно и безусловно связывающее индивидуальную жизнь с безбрежным потоком вселенской жизни.

При всем его своеобразии личное, или, лучше сказать, духовно‑соматическое, совершенствование в тайцзицюань опирается на древнюю традицию даосской практики, нередко именуемую «внутренней алхимией». Основы последней изложены в сочинении «Чжоу и цань тун ци» (Единение трех сил по «Книге Перемен»), составленном, по преданию, даосом Вэй Бояном еще во II в. н.э. Речь идет об очищении и сублимации жизненных сил организма, имеющих целью возвращение к «корню» своей жизни, что было равнозначно обретению в себе «эликсира долгой жизни», на языке даосской традиции – «внутреннего эликсира» (нэп дань).

В самом общем виде смысл духовной алхимии заключался в соединении двух основных начал жизни – Огня и Воды, или, согласно другому толкованию, встрече «поднимающегося дракона и опускающегося тигра». Кроме того, практика совершенствования в даосизме означала совместную реализацию подвижником Дао своей «природы» (син) и «жизни» (мин). Естественно, принципы даосской медитации иллюстрировались и истолковывались в категориях антропокосмической схемы «Книги Перемен».

Здесь различались три начала или «три сокровища» человеческого тела, которые дают человеку жизненную силу во всех ее проявлениях. Таковы «семя» (цзин), «жизненная сила» (ци) и «дух» (шэнь). Процесс личного совершенствования в даосизме заключался, собственно, в том, чтобы преобразить семя в ци, а ци в дух, т.е. представлял собой последовательное одухотворение материального субстрата мироздания или возгонки пассивного начала Инь в активное и творческое начало Ян. Дух же в конечном счете должен возвратиться в свое изначальное состояние «пустоты‑небытия». Тем самым подвижник Дао возвращается, говоря языком китайской традиции, к своему «изначальному облику», существующему даже прежде его предков. Так он достигает вечного блаженства. Эти стадии совершенства часто поминаются в старинных сочинениях по тайцзицюань, хотя их конкретный смысл далеко не всегда удостаивается внятного разъяснения. В тайцзицюань из Чжаобао фигурирует еще один, высший, уровень совершенства: «возвращение в Беспредельное».

В триаде семя – ци ‑ дух первое начало составляет, так сказать, наиболее грубый, пассивный субстрат жизни, ци является его двигательной силой, а дух – «господином» жизни, т.е. регулирующей инстанцией. Наличие в китайской антропологии и картине мира трех факторов обеспечивает органическое единство всех сил мироздания и представляет разительный контраст с господством бинарных, по сути антагонистических, оппозиций в европейской мысли Нового времени.

Указанные уровни совершенства соотносятся также с приведенной в первой главе «картой Великого Предела» (или «картой Беспредельного») по Чэнь Туаню. Читая эту карту сверху вниз, мы следуем «поступательному» порядку бытия, т.е. порядку космогенеза, мировой эволюции. Личное же совершенствование воплощается в «возвратном», «противоприродном» движении бытия и предполагает движение снизу вверх.

Первый этап совершенствования – «превращение семени в ци» – обычно представлен физическими упражнениями и предполагает «преображение тела» (хуа шэнь), т.е. достижение безупречного здоровья и, следовательно, полноты телесного чувствования, расслабленности всех членов и спонтанной «центрированности и прямизны» во всех позах и движениях. Подвижник должен обрести как бы «новое тело» и, в сущности, новую жизнь. В мужчинах материальным воплощением «семени» является главным образом семенная жидкость, что подвигло даосов на разработку изощренной сексуальной практики, позволявшей преобразовывать выделяемое семя в более тонкие субстанции.

В карте Великого Предела по Чэнь Туаню этап «питания семени» соответствует нижнему пустому кругу, обозначающему природный субстрат жизни – «Сокровенную Родительницу» (стань пинъ). В человеческом теле он соотносится с точкой Врата жизни (мин мэнъ) между почками. Здесь, по китайским представлениям, находится источник «прежденебесного ци», порождающего внутреннюю силу ‑цзинь в теле.

В категориях собственно внутренней алхимии первостепенное значение имеет требование собирать и активизировать ци в так называемом Киноварном поле – не поддающемся анатомической локализации месте, которое находится ниже пупка на расстоянии в две фаланги указательного пальца, а в поперечном сечении тела на расстоянии примерно трех частей от передней стороны и семи частей от задней стороны. В вертикальном измерении центр Киноварного поля располагается на оси, соединяющей точку байхуй в темени и хуйинь в промежности. В целом это место приблизительно соответствует физическому центру тела.

Собирание ци в Киноварном поле достигается в основном посредством медитации и диафрагментального дыхания. Необходимо учиться посредством духовного бодрствования удерживать центр тяжести в низу живота, опускать туда ци (точнее, позволить ему опуститься) и удерживать его там. Однако главная роль здесь, как всегда в даосской практике, отводилась не какому‑либо усилию, а умению «погрузиться в покой», достичь полного расслабления, который равнозначен пику бодрствования. В состоянии полного духовного покоя и внутренней цельности ци самопроизвольно «опускается» в Киноварное поле. Покой обеспечивает безупречную цельность внутреннего состояния и полную естественность всех движений, которые проистекают из спонтанных «превращений ци».

Концентрация ци в Киноварном поле делает возможным его действие, которое обозначалась в даосской традиции словосочетанием гу дан, что в контексте тайцзицюань означает «бурлит‑плещется», «вскипает неудержимо». Первое понятие в нем указывает на активность ци, его «будирование», второе означает неудержимое распространение ци (субстанции жидкой, вязкой) вовне, как волны расходятся по воде от взрыва. Ци имеет как бы взрывчатую природу, «распирает» тело изнутри, разливается как вскипающая вода. В современной даосской школе Лунмэнь техника гу дан, тесно связанная также с «утробным дыханием», выражается в непроизвольной и резкой, почти конвульсивной вибрации живота и всего корпуса. Некоторые даосские источники сообщают о раздающемся в это время в животе характерном бурчании. В то же время в литературе о тайцзицюань, в частности, в текстах Ян Чэнфу гу дан соотносится со свободной циркуляцией ци по всему телу. Подчеркнем, что «подлинное ци» движется по телу именно в противоположном естественным процессам направлении, отчего траекторию его движения невозможно проследить. Это движение свертывания, ухода в глубину, подобно направленному вовнутрь взрыву. Выброс внутренней силы вовне есть проекция, зеркальное отражение этого центростремительного движения.

Обычно говорят, что ци в Киноварном поле непроизвольно вращается: у мужчин слева направо, у женщин – справа налево. Отсюда изречение старых мастеров тайцзицюань: «Ци – как колесо, поясница – как колесная втулка». Кроме того, концентрация ци в Киноварном поле сопровождается появлением жара в нижней части живота и в спине («ци прилипает к спине»), а также покалыванием в ряде мест тела: за ушами, в ладонях и проч. Это и есть «внутренний огонь», который служит очищению и возгонке жизненной субстанции. Импульс же вращения и циркуляции ци в организме традиционно именовался в даосской литературе «сокровенным импульсом» (сюань цзи) или «одухотворенным импульсом» (лин цзи) круговорота ци.

Накопление и укрепление ци в организме осуществляется посредством циркуляции, или, точнее, сознательного ведения ци по определенным траекториям. «Волей веди ци, а посредством ци движется тело»,‑ так старинное наставление определяет уровни контроля над собой. Отметим, что в даосских текстах четко различаются внешнее, чисто физическое движение (дун) и внутреннее движение, или «ведение» (юнь, син) ци, не имеющее количественных параметров. Это движение есть лишь внутренняя, виртуальная длительность сознания.

Итак, действие ци обязательно предполагает присутствие сознания, точнее – по‑сердечному чувствительного сознания, как бы непрестанного бодрствования духа; ведь ци ‑ это не только энергетическая конфигурация, но определенное качество, целостная конфигурация состояния. Поскольку действие ци всегда есть «уход в глубину», оно предстает в образе круга, или, точнее, спирали, сворачивающейся вовнутрь в движении самопотери, самосокрытия. Сфера есть самый точный образ пустоты и покоя. Отсюда следует, что «работа с ци» требует совершенно особого усилия воли, именно – усилия расслабления, упокоения сознания, которое таким образом приобретает свойство всеобъятности, все‑вместимости.

Расслабление (сун), упокоение, или «погружение в покой» (жу цзин), и, наконец, единение с пустотой составляли три последовательных этапа духовного совершенствования в даосской медитации и практике даосских школ боевых искусств. В соматическом же плане «опускание ци» завершается тем, что «ци входит в кости», точнее, конденсируется в костном мозге. Так создается среда действия «внутренней силы», обеспечивается иммунитет организма и необыкновенная духовная чувствительность мастера тайцзицюань. Таково же условие свободного проистечения ци, о котором сообщает максима тайцзицюань: «делай то, что велит сердце». Эта мудрость, конечно, не имеет ничего общего с субъективным произволом. Даосская работа с внутренним состоянием исключает какое бы то ни было «усилие сознания», ибо такое усилие, как и усилие физическое, мышечное, только создаст преграды для течения ци.

Такого рода чуткий, в высшей степени сознательный покой, или верховная цельность Единого ци, раскрывается во взаимопереходе полярных величин – пустотного и наполненного, мягкого и жесткого, неподвижности и движения, движения поступательного и возвратного и т.д. Но эта игра взаимозамещения оппозиций указывает и на некую сокровенную преемственность между различными, даже полярно противоположными моментами существования.

Недаром действие ци китайские учителя сравнивали с «вечно вьющейся нитью», пронизывающей все тело, «ожерельем, пронизанным одной нитью» или «стелющейся парчой».

Главный момент в практике тайцзицюань сводится к метаморфозе как постоянно возобновляющемуся «возврату к истоку» – тому, что именовалось «свертыванием», или «складыванием» (чжэде), движения. В практике тайцзицюань это возвратное, или «свертывающееся», движение осмысляется как последовательное сжатие, сокращение сферы вращения тела или перевод внешнего движения во внутреннее, так что физическая сфера как бы втягивается в исчезающе малое средоточие круговорота, преображаясь в символическую, или виртуальную, сферу. Современный представитель традиции Чэньцзягоу Чэнь Сяован выделяет пять стадий такого совершенствования, которое завершается достижением баланса Инь и Ян и предела расслабления¹.

Таким образом, в свете Великого Предела движение обладает внутренним измерением, неким, таким сказать, внутренним образом, которое прикровенно творится (именно: не‑творится) со‑присутствием разнонаправленных тенденций «раскрытия» и «закрытия», «поднятия» и «опускания», «выхода вовне» и «погружения вовнутрь», причем «погружение», «опускание», «движение вспять» соответствуют «прежденебесной» ориентации, а «поднятие», «проявление», «поступательное движение» – ориентации «посленебесной».

Другими словами, в Едином ци действие всегда сопрягается с противодействием, так что импульс удара, как гласит одно из универсальных правил кулачного искусства, распространяется одновременно в противоположные стороны. Здесь кроется еще одна причина того, почему движение в кулачном искусстве Китая всегда осуществляется по образу сферы, ведь в сфере приводятся к согласию разнонаправленные движения.

Пути движения ци в даосской медитации именуются «малым круговоротом небес» (сяо чжоутянъ) и «большим круговоротом небес» (да чжоутянъ). «Малый круговорот небес» соответствует движению ци согласно «посленебесному» порядку. В практике тайцзицюань он выглядит следующим образом: из нижнего Киноварного поля ци проходит через точку в промежности хуйинъ, после чего поднимается вверх по заднему центральному каналу думай. На этом пути главными рубежами или «заставами» (гуань) выступают область¹ вэйлюй у основания позвоночника (у копчика) и цзичжуй, соответствующей «вратам жизни» в области почек. После того, как ци поднимется через сяцзи, оно может концентрироваться в среднем Киноварном поле, которое находится в области груди. В категориях даосизма наступает этап возгонки ци непосредственно в дух. Для этого ци должно подняться в верхнее Киноварное поле в области мозга. В тайцзицюань на этом этапе наибольшее значение придается третьей опорной (в лежачем положении) точке тела у основания черепа (там, где голова, согласно китайскому обычаю, покоится на подголовнике). Она именуется юйчжэнь.

Переход ци в верхнее Киноварное поле соответствует его превращению в духовное начало, или, точнее, в «подлинный дух» (чжэнъ шэнь). Подчеркнем, что шэнь в китайской традиции имеет соматическую природу, это – чистейший экстракт жизни. Классические формулы приписывают ему свойство «достигать всего без усилия», а также «покоиться в движении и двигаться в покое» в отличие от материальных вещей, которые «не покойны в движении» и «не движутся в покое». Действие духа есть непостижимая стремительность и внезапное озарение, «прозрение одинокости».

Одно из главных правил тайцзицюань гласит: «в пустоте духовная сила возводится к верхушке» (вариант: «в пустотной одухотворенности духовная сила у верхушки»). Согласно другим классическим изречениям, «дух проницает все звенья (тела) до самого верха». Таков эффект общей «центрированности» тела и безупречно прямого положения головы. В даосской медитации ци должно подниматься в верхнее Киноварное поле. В тайцзицюань, как видим, речь идет о духовной силе. Более того, людям пожилого возраста во время занятий тайцзицюань нужно избегать прилива ци в голову, поскольку это чревато кровоизлиянием в мозг.

Согласно даосской традиции, из верхнего Киноварного поля ци непроизвольно стекает (даосы говорили, «как дождь проливается из облаков») по энергетическим каналам через переднюю часть головы в рот, где скапливается в виде Яшмовой Воды (слюны), а затем, двигаясь по переднему энергетическому каналу жэньмай, вновь опускается в Киноварное

 

¹ Здесь и далее речь идет не столько о соматических точках, различаемых в китайской медицине, сколько о более широкой области «тонкого тела», опознаваемого внутренними ощущениями.

 

поле. Восходящее движение ци соответствует «прежденебесному» бытию, а нисходящее – «посленебесному», или эволюционному.

Основные принципы циркуляции ци и сопутствующие ей состояния в практике боевого искусства описаны, например, в классическом сочинении школы Синъицюань «Канон внутреннего достижения» (Нэйгун цзин). Описание это далеко не так подробно, как принято в даосских руководствах по медитации. Там говорится:

 

«Ци гармонизировано и ровно, сила расслаблена и собрана. Сначала вдох, потом выдох, то входит, то выходит. Сначала поднимается, потом опускается, то воспаряет, то стелется.

Внутри есть Киноварное поле, туда приходит и там собирается ци. На вдохе входит, на выдохе выходит, не сопровождай это звуками».

 

В комментарии к этому пассажу читаем:

 

«Дыхание исходит из сердца. Когда сердце покойно, дыхание гармонизировано. На вдохе сила‑цзинь должна расслабляться, на выдохе воля сосредоточивается и следует движению ци, а сила тоже должна сосредоточиться. В пределе расслабления обретается высшая точка сосредоточения.

«Поднимается» означает: на вдохе подлинное ци мысленно поднимается к верху головы. «Опускается» означает: подлинное ци, поднявшись, опускается. «Воспаряет» означает: подлинное ци, следуя воле, восходит вверх. «Стелется» означает: подлинное ци скрывается глубоко внутри»¹.

 

Вообще говоря, во «внутренних школах» ушу бытует много разных схем циркуляции ци в теле, и указанные выше являются лишь наиболее простым и общеизвестными ее образцом. Некоторые учителя утверждают, что ци должно циркулировать сразу по двум параллельным схемам, поднимаясь одновременно и по заднему, и по переднему каналам, а затем опускаясь по центральной оси тела. В любом случае порядок обращения ци в теле относится к области доверительных наставлений учителя.

Разумеется, человеческое тело во всех случаях уподобляется Восьми триграммам (аналогом Восьми триграмм могла служить даже центральная часть лица). Так, трем уровням спины (копчик, поясница, шея)соот‑ветствуют триграммы Кунь, Сюнь и Дуй, трем уровням передней стороны

 

¹ Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 315‑316.

 

(в последовательности сверху вниз) – триграммы Ли, Гэнь, Чжэнь, макушке головы соответствует триграмма Цянь, основанию корпуса – триграмма Кань.

В «большом круговороте небес» описанная циркуляция ци дополнялась его обращением в конечностях: от Киноварного поля ци спускается к точке юнцюань (в середине ступни), затем двумя путями поднимается к плечам, оттуда растекается в руки, достигая точки лаогун (в середине ладоней), после чего по внутренней стороне рук поднимается к шее и в голову. «Большой небесный круговорот» соответствует «прежденебесному» состоянию. Ощущение жара здесь возникает сначала в конечностях и только позднее распространяется на корпус.

Ведение ци по траекториям малого и большого «небесных круговоротов» составляло основу «внутреннего достижения» мастера боевого искусства. В каждой школе «внутреннего достижения» была принята своя методика и свой порядок этого процесса. Собственно, самобытность школы как раз и определялась наличием собственной системы «внутреннего достижения». В большинстве современных школ тайцзицюань специально тренировать эту способность не принято. Считается, что она проявляется сама собой в ходе занятий.

Вопрос о том, почему «работа с ци» допускает такое разнообразие методов – возможно, безграничное – этих своеобразных матриц духовной практики, является одним из ключевых для понимания природы даосского подвижничества, но пока не имеет даже предварительного ответа. В тайцзицюань и в других направлениях даосских боевых искусств медитация практикуется обычно в упрощенном виде так называемого «столбового стояния» (чжанъ чжуан), воспитывающего бодрствование духа в расслаблении и не требующего сложных технических приемов. Такая статичная медитация является подлинным источником мастерства во «внутренних школах». Недаром старинные поговорки мастеров «внутренних школ» гласят: «Изучать боевые искусства и не практиковать столбовое стояние – все равно, что шарить вслепую»; «Сто боевых приемов не стоят одного столбового стояния». Практиковать медитацию нужно обязательно под присмотром опытного учителя и в сочетании с другими формами занятий.

Классические сочинения по тайцзицюань изобилуют отсылками к понятиям и образам даосской «внутренней алхимии», но эти упоминания слишком лаконичны и фрагментарны, чтобы по ним можно было составить сколько‑нибудь полное представление о содержании и роли «работы с ци» в практике тайцзицюань. Например, в текстах школы Ян мы встречаем краткое описание принципов гармонизации Огня (сердце) и Воды (почки), которое составляет ядро даосского совершенствования:

 

«Принцип возвратного движения Инь и Ян можно выразить в двух словах: Вода и Огонь. Огонь устремляется вверх, а вода течет вниз. Если Огонь поместить под Водой, то станет возможным их возвратное движение. Однако этого нельзя достичь без соблюдения определенных правил. Например, если налить воду в кувшин и поставить его на огонь, то вода нагреется от огня и не только не потечет вниз, но станет испаряться. А огонь, который может только распространяться вверх, не сможет подняться выше днища кувшина и, таким образом, будет стеснен, в то время как вода, которой надлежит опускаться вниз, тоже не будет иметь выхода. Вот что имеется в виду, когда говорят о согласии воды и огня, которое представлено гексаграммой Цзицзи (После Завершения). Это и есть принцип возвратного движения. Если же огонь сможет подниматься вверх, а вода – опускаться вниз, то они все равно окажутся разъединенными, что представлено в гексаграмме Вэйцзи (Прежде Завершения)».

 

В данном случае нам представлен негативный пример того, как согласование Огня и Воды становится невозможным и, следовательно, духовная практика не достигает своей цели. Каким же образом она становится возможной? Вернемся к классической книге Вэй Бояна. Согласно этому канону «духовной алхимии», гексаграммы Небо (Цянь, № 1) и Земля (Кунь, № 2) суть «врата Перемен и отец‑мать всех гексаграмм». Эи две гексаграммы возглавляют все символы «Книги Перемен», поскольку они представляют в наиболее чистом виде силы Ян и Инь. В даосской литературе они уподобляются плавильному тиглю и огню, его нагревающему, о чем напоминает приведенная выше цитата. В некоторых даосских гимнастических комплексах первые две фигуры соотносятся как раз с триграммами Неба и Земли, как бы задающими условия всему процессу духовной «возгонки» жизни. Воссоздание этих первичных триграмм в теле подвижника и было конечной целью даосской медитации.

Среди других гексаграмм Вэй Боян выделяет 29‑ю и 30‑ю гексаграммы, соответствующие триграммам Вода и Огонь. Прочие триграммы уподобляются мехам плавильного горна, которые делают возможным превращения Единого ци в круговороте раскрытия‑закрытия, соответствующего дыханию «одного тела» Дао. Большинство гексаграмм в традиции духовной алхимии даосов обозначают отдельные периоды суток и лунного месяца. Например, 3‑я гексаграмма соответствует началу дня, 4‑я – его концу, 63‑я – началу последнего дня месяца, а 64‑я – его концу и т. д.

Восстановление первозданной чистоты Инь и Ян осуществлялось в даосской практике посредством освобождения силы Инь из плена Ян в триграмме Огня и силы Ян из плена Инь в триграмме Воды. В даосской литературе этот процесс описывается как соитие девушки и юноши или взаимодействие тигра и дракона, ртути и свинца, солнца и луны, а в организме человека – сердца и почек, дыхания и крови. Его схематической моделью служил круг Восьми триграмм по Вэнь‑вану (в «по‑сленебесном» порядке), где триграмма Огня занимает позицию Юга, а триграмма Воды – позицию Севера.

Основные факторы «духовной алхимии» даосизма наглядно представлены на так называемой «карте просветленного сердца», составленной в X в. даосом Пэн Сяо. Диаграмма Пэн Сяо имеет форму круга, в центре которой находится Земля – срединный элемент мировых превращений. На первом и втором кругах от центра обозначены положения остальных четырех фаз вселенского круговорота и четырех времен года (нередко их изображали в виде мифических животных – аллегорий четырех сторон света). Среди пяти стихий особенное значение придавалось Металлу и Дереву, соответствующим Западу и Востоку, а также триграммам Ветер и Небо. Иньская черта в триграмме Ветер соответствовала «выделению дерева», а янская черта в триграмме Небо – «семени металла». Взаимодействие этих двух сил рождало в теле даосского подвижника «новое Ян», которое давало ему возможность обрести вечную жизнь.

В четвертом, пятом и шестом кругах схемы Пэн Сло указаны соответственно периоды суток, годового цикла и лунного месяца с соответствующими им гексаграммами. Северу (он находится внизу) соответствует 24‑я гексаграмма (Повторение). По направлению движения часовой стрелки элемент Ян последовательно возрастает в левой части круга и убывает в правой. Полный оборот сил Инь и Ян именовался в даосской традиции «периодом прогрева» (хо хоу).

В седьмом круге обозначены 28 «лунных домов» небесного экватора.

Примечательно, что на схеме Пэн Сяо триграммы Огня и Воды поменялись местами: это обозначает произошедший между ними обмен Инь и Ян, восстанавливающий первозданную чистоту жизненных сил. Такой обмен имеет вид перемещения триграммы Вода на Юг, а триграммы Огонь – на Север, причем срединная иньская черта гексаграммы Огонь должна переместиться вверх на полкруга через запад, а срединная ян‑ская черта триграммы Вода должна опуститься вниз через Восток. Так заново воссоздаются триграммы Небо и Земля, причем первая оказывается на севере, а вторая – на юге.

Указанные перемещения оказываются иллюстрацией уже известной нам даосской идеи «повертывания вспять» естественного течения жизни. Как гласит даосская сентенция, «движение вслед природе ведет к рождениям и смертям, а движение вспять ведет к бессмертию». В данном случае «попятное движение» символизируется также противоестественным опусканием вниз силы Ян и движением вверх силы Инь. Этим объясняется то обстоятельство, что в схеме Пэн Сяо использовано расположение триграмм по Вэнь‑вану, а триграмма Вода должна оказаться над триграммой Огонь. Примечательно, что в таком случае графически обмен срединными чертами между триграммами дает гексаграмму № 11 Процветание – символ блестящей будущности. «Когда Вода вверху, а Огонь внизу, это называется предельным равновесием», – гласит даосская формула. Противоположное же соотношение указанных триграмм приводит к гексаграмме № 12 – Упадок.

Так символы «Книги Перемен» позволяли наставникам Дао создавать систематические и притом по‑своему убедительные описания путей и методов личного совершенствования. И еще одно примечательное обстоятельство: приведенные выше теоретические построения, касающиеся духовной практики даосизма, подтверждают главенствующую роль Воды, или женского начала, в создании эликсира бессмертия.

«Превращение семени в ци, а ци в дух традиционно именовалось путем «Девяти возвращений и Семи круговоротов» по числу основных метаморфоз, которые переживал на своем пути к вечной жизни подвижник Дао. Указанная трехступенчатая схема совершенства была принята и во многих других областях духовной практики – достаточно вспомнить традиционное деление китайских живописцев на «умелых», то есть копирующих внешние образы, «утонченных», способных передать внутреннюю глубину переживания, и «одухотворенных», т.е. наполняющих свои творения полнотой жизни.

Отметим попутно, что идея трех уровней духовного опыта и практики является, по‑видимому, одной из универсальных основ традиционного миропонимания: достаточно вспомнить учение о трех уровнях существования – внешнем, внутреннем и внутреннейшем, или природном, небесном и духовном – у Э. Сведенборга, три уровня духовного совершенства в мистическом исламе и т. д.

Если говорить подробнее, то во «внутренних» школах ушу, в соответствии с даосской традицией, один только первый этап совершенствования – «превращение семени в ци» ‑ разделяется на шесть ступеней:

«Тренировка себя» – подготовительная фаза, знаменующая «погружение в покой». Она включает в себя простейшие упражнения на расслабление.

«Гармонизация эликсира» – начальный этап саморегуляции, в том числе углубление и гармонизация дыхания.

«Порождение эликсира» – момент спонтанного рождения ци в нижнем Киноварном поле.

«Совершенствование эликсира» – ведение ци по «малому круговороту», сопровождающееся его очищением.

«Запечатывание котла» – сбережение в целости накопленного ци.

«Закалка эликсира»: на этой стадии «изначальное семя» полностью превращается в «изначальное ци» и из нижней части живота (триграмма Кунь) поднимается к темени (триграмма Цянь), затем в виде «сладкой росы» (слюны) опускается изо рта в среднее Киноварное поле. Этой стадии соответствуют стойки Беспредельного и Великого Предела. В традиции даосской внутренней алхимии она описывается как пестование духа в оболочке ци и возвращение к своему «изначальному облику, существующему до рождения».

В практике тайцзицюань «питание семени» соответствует физической тренировке в «посленебесном», предметном измерении жизни. Это, разумеется, не отрицает преемственности духа и тела и ведущей роли первого в исполнении нормативных движений тайцзицюань. Популярная сентенция гласит: «Дух управляет ведением, ци управляет движением, поясница управляет телом». Другая формула напоминает: «Когда дух сосредоточен, а ци собрано, тело не будет распадаться». Однако в данном случае удержание тела и сознания в целостности означает, что движение носит характер возвращения, ухода в глубину, самосокрытия: движение возводится к покою, звучание – к тишине, всякое явление – к его символическому семени.

Говоря в категориях карты Великого Предела, теперь начинается этап возвращения к «подлинному духу», чему соответствует «возвращение к истоку Пяти видов ци». Данный этап представлен схемой взаимопревращений Пяти фаз, которая в даосской традиции носит название: «Пять видов ци обращаются к Изначальному». Чэнь Туань в пояснениях к своей «Карте Беспредельного» подчеркивает важность покоя для всех пяти видов ци, соответствующих пяти мировым стихиям:

 

«Когда тело неподвижно, семя устойчиво, Вода обращается к Изначальному. Когда сердце неподвижно, ци устойчиво, Огонь обращается к Изначальному. Когда подлинная природа пребывает в покое, тогда душа надежно схоронена, и Дерево обращается к Изначальному. Забудь чувства, забудь ощущения, и Металл обратится к изначальному. Когда эти четыре стихии пребывают в покое и согласии, тогда воля установлена твердо, и Земля обращается к Изначальному. Вот что значит: «пять видов ци обращаются к Изначальному».

 

Завершение данного этапа символизируется концентрическими кругами, разделенными на черные и белые половины. Данная эмблема очевидным образом иллюстрирует «взаимное восполнение» Инь и Ян, но имеет и эзотерический смысл: описанное выше совмещение Огня и Воды, которое, согласно Чэнь Туаню, создает «святую утробу», т.е. зародыш вечной жизни в теле подвижника.

На этом этапе требуется полностью запечатать органы внешнего восприятия и «отвратить сердце от всего внешнего». Если глаза перестанут смотреть, а уши слушать, семя само собой вернется в почки. Если язык перестанет ощущать вкус, дух сам собой вернется в сердце. Если нос перестанет обонять, материальная душа сама вернется в легкие. Если конечности перестанут двигаться, воля сама вернется в селезенку. В таком случае семя, ци, дух, душа и воля сольются в «едином ци», которое соберется в верхнем Киноварном поле¹. Признаком овладения этим высшим этапом собственно органического совершенствования является необычайно высокий лоб и как бы вздувшееся темя, характерные для иконографии даосских небожителей. На этой ступени совершенства важно чувствовать связь между точкой иньтан в переносице и точкой юйчжэнъ у основания шеи сзади.

Что касается третьего этапа совершенствования – «превращения духа и возвращения в пустоту», – то он имеет больше символическую значимость и целиком относится к духовному состоянию. Вообще говоря, дух в даосской литературе отождествляется с сиянием и пределом жизненного динамизма, абсолютной скоростью. В главном медицинском трактате Китая «Канон внутреннего» говорится:

 

«Дух от себя духовен, уши его не слышат, в глазах сияние, сердце разверзается, а воля летит прежде. Это знание без условий, прозрение самодостаточное, словами его не выразить. Смотреть на это извне – только плодить недоумения. Дух сиятелен и мчится, как ветер и облака».

 

Не менее примечательно суждение Чжоу Дуньи, который противопоставляет вещи и дух следующим образом: вещи или движутся, или покоятся, тогда как дух «двигается, не двигаясь, и покоится, не покоясь». Вещи имеют, таким образом, формальную, статичную идентичность, тогда как дух становится собой, преодолевая себя. Он есть, по Чжоу Ду‑ньи, сущность перемен.

Напомним, что традиционно семя считается «основой», ци ‑ «дви‑жительной силой», а дух – «господином». Обычно полагают, что «дух движется, оседлав ци», однако точнее говорить, что дух «стремительно перемещается сам по себе и ведет за собой ци». Взгляд есть способ действия и проявления духа. Недаром и в Китае, и в России говорят: «в глазах сверкают молнии».

В соответствии с общим разделением на «прежденебесное» и «после‑небесное» измерения мира даосская традиция проводит различие между «изначальным» и «познающим» духом. Первый дан человеку от рождения

 

¹ Лю Сычуань. Удан Саньфэн тайцзицюань, с. 47.

 

и некоторыми китайскими авторами ассоциируется с подсознанием. Скорее, перед нами сознательность как таковая, условия всякого со‑знавания. Второй вид духовности вторичен и связан с познавательными способностями индивидуального сознания. Цель занятий тайцзицюань заключается, помимо прочего, в полном раскрытии потенциала «изначального духа».

Как можно было заметить, в деятельности духа большую роль играет так называемая «воля» (и), которой послушно действие ци. Воля есть «способ действия», «функция» духа. Попыткой описания высшей стадии совершенствования является, например, такое высказывание из уже цитировавшейся книги Чэнь Синя: