И те, или Я-субъект и Я-объект

Способность эта, по Миду, зиждется на динамической, точ нее, диалогической природе моего собственного Я, не имеющего постоянного, ярко выраженного центра и работающего в «двух режимах» — I и те[677], или Я-субъект и Я-объект. «...Процесс соот несения собственного организма с другими в непрекращающихся взаимных действиях так, как он проникает в поведение индивида в рамках разговора Я-субъекта и Я-объекта, конституирует мое собственное Я»[678].

Выделенные Мидом грани Я ни в коей мере не являются качественно отличными, завершенными и четко очерченными его составляющими. Они — условные, функциональные полю са, способы существования, возможности моего собственного Я. Я-объект существует, по образному выражению Мида, «там» в сфере общепринятых, интерсубъективных смыслов. Оно — при нятая нами система исходных установок, продуманная и осознан ная, предваряющая наши действия в любой ситуации. И тем не менее, как бы ни были выверены (социальными нормами и лич ным опытом) наши замыслы, «результирующее действие всегда несколько отличается от всего того, что человек мог предвидеть. Это справедливо даже тогда, когда он просто ходит пешком. Само выполнение предусмотренных шагов ставит его в ситуацию, слегка отличающуюся от ожидаемой, в определенном смысле ситуацию неизвестности (novel). Это движение в будущее, так сказать, — шаг ego, илй-Я-субъекта. Это — нечто, что не дано в Я-объекте»[679].

Я-субъект выбирает из багажа Я-объекта то, что считает нужным, и применяет это в том виде, в каком считает необходимым, от вергая не устраивающее его. «Именно из-за Я-субъекта никогда до конца не знаем, кто мы, и удивляем сами себя собственными действиями»[680].

Пример — игра в баскетбол. Перед броском игрок не только отдает себе отчет в своих намерениях, но и прекрасно знает планы своих противников, распределение ролей внутри своей команды. Весь этот организованный набор отношений, который он прием лет — его Я-объект, или мое собственное Я, о котором он осве домлен. Но вот он бросает мяч, и оказывается, что бросок этот не вполне соответствует той гипотетической расстановке сил, которая сложилась в его сознании. Картина игры несколько видоизменя ется. Почему? Потому что в игру вступило Я-субъект, конкретный, сиюминутный ответ игрока на ту систему взаимоотношений учас тников игры, которая изначально существовала в сознании бро сившего мяч. «Отношения других конституируют организованный Я-объект, а затем человек реагирует на это как Я-субъект[681].

Ego, или Я-субъект, ответственно за все нововведения, измене ния; Я-объект выполняет обязанности цензора, устанавливая гра ницы дозволенного[682]. Я-субъект живет только в настоящем. Будучи осознанным, оно моментально превращается в Я-объект. «Если Вы спросите меня..., куда именно в Ваш собственный опыт входит Я-субъект, ответ таков: оно входит как историческая фигура»[683].

Я-субъект дает нам ощущение свободы, инициативы. Пусть мы располагаем сведениями о себе самих и той ситуации, в ко торой находимся, но точной информации о том, как мы будем действовать в этой ситуации, у нас нет. Она появится у нас только после совершения действия. Протяженное во времени социальное действие предварено в самом начале старой системой Я-объект и считается завершенным с появлением новой системы Я-объект. Я-субъект данного момента присутствует в Я-объекте следующе го момента, каждый раз пересматривая однажды наработанное. «Я становлюсь Я-объектом в той мере, в какой я помню, что я ска зал... Я-субъект в моей памяти находится там (there) как делегат са мопознающего коммуникативного Я минувшей секунды, минуты,

дня. Как данность, оно — Я-объект, но Я-объект, которое прежде было Я-субъектом»[684].

Подводя итог, скажем, что Я-субъект характеризует творческое начало моего собственного, человеческого Я, его индивидуальные особенности, непосредственность нашего сиюминутного сущест вования, спонтанность. «... Я-субъект как вызывает Я-объект, так и отвечает ему. Взятые вместе, они конституируют личность, как она появляется в социальном опыте. Мое собственное Я по су ществу есть социальный процесс, происходящий с помощью этих двух отличных друг от друга фаз. Если бы он не обладал ими, тогда бы отсутствовала сознательная ответственность и в опыте не было ничего нового»[685].

Я-объект связан с традицией, культурными и институциональ ными ограничениями нашего восприятия, с тем влиянием, которое оказывают на нас другие, с их участием в формировании нашего собственного Я. Я-объект по замыслу Мида не только оставляет за Я-субъектом свободу действия, отказываясь от его полного предо пределения, но и само, в определенном смысле, является его про изводным. Ведь опыт Я-объекта — не столько результат усвоения общественного опыта, сколько усвоенные реакции Я-субъекта на этот опыт.

Однако не следует забывать, что соотношение Я-субъект — Я-объект характеризует мое собственное Я, т.е. человеческую рефлексию, осознанный и упорядоченный опыт. Эту пару нельзя рассматривать как «бессознательное—осознанное», «нерациональ ное—рациональное», «эмоциональное—рассудочное», «интуитив ное—логическое». Я-субъект, по определению, должно участво вать в осмысленном существовании моего собственного Я. Мид оказывается в довольно сложном положении. С одной стороны, очевидны его попытки сохранить за человеком, пусть в его Self-об- 'разе/ свободу творчества, способность к импровизации, многомер ность-существования. С другой — он явно отождествляет «человека социального» с человеком, обладающим «объясняющим умом». Кстати, и рассмотренный выше процесс развития ребенка, обре тения им собственного Я, по Миду, недвусмысленно показывает, что Я-объект зарождается прежде Я-субъекта, которое возникает как его своеобразный противовес. Для того чтобы найти компро мисс между этими трудно совместимыми исходными посылками, Мид вводит два новых понятия: «непосредственность восприятия» (immediacy) и «живая реальность» (living reality).

«Непосредственность восприятия» и «живая реальность»

К «непосредственности восприятия» он обращается, чтобы снять противоречие между спонтанным и вместе с тем рефлексив ным в характере Я-субъекта. Несмотря на некоторую вольность объяснения, которую признает и сам Мид, он небезосновательно считает неизбежным присутствие в нашем восприятии элементов оценки, суждения о происходящем, моментов его интерпретации. Это — своеобразная неявная рефлексия первого порядка (несо поставимая с рефлексией научной), неизбежная соотнесенность воспринимаемого с воспринимающим. «Объекты вокруг нас пред ставляют собой целостности, а не просто сумму частей, на которые их может разложить анализ. И они есть то, что они есть в отноше нии к организмам, окружение которых они составляют»[686]. Однако в этом случае непосредственность и безотлагательность Я-субъек та — это непринужденность, которая органично и не задумываясь включает в себя рассудительность, а сам Я-субъект, в результате пояснений Мида, приобретает все более иллюзорный характер. В конце концов Мид чистосердечно признается в невозможности сколько-нибудь внятно растолковать природу Я-субъекта, спра ведливо признавая, что вопрос этот запределен науке. «У меня нет намерения поднимать метафизический вопрос о том, как человек может быть одновременно и Я-субъектом, и Я-объектом, но я воп рошаю о значимости этого разделения с точки зрения поведения как такового»[687]. Спустя десятилетия усилиями добросовестных пос ледователей Мида иллюзорность Я-субъекта станет бесспорной.

> Еще одной попыткой Мида преодолеть мнение о всецело ра циональной постижимости человеческой жизни в обществе ста новится понятие «живой реальности», дорефлексивной основы моего собственного Я. В самом общем приближении она может быть определена как известный нам процесс жизни, природная си ла биологического организма, обладающего уникальным воспри ятием, субъективностью. Субъективность как живое творчество, непосредственность моего собственного Я Мид противопоставляет субъективизму жестко отрефлектированной индивидуальной пер спективы, источнику неправомерного расчленения на субъект и объект познания. Субъективность — это deus ex machina, к которому прибегает Мид в случаях логических «поломок» механизма Я-субъект — Я-объект. Рассмотрим их подробнее.

Как мы уже знаем, содержанием человеческого поведения с целью приспособиться, «приладиться» к среде своего обитания в обществе является принятие роли «другого» или «обобщенного дру гого». Иные, новые условия, в которых оказывается мое собствен ное Я, неизбежно разрушают прежде связный, значимый контекст нашего прошлого опыта. Наступает момент дезинтеграции моего собственного Я. Единственное, что ему остается, — способность ощущать то, что с ним происходит, чувствовать, что он принимает непосредственное участие в чем-то, о чем не имеет прямого, од новременного и достоверного знания. Само понятие «настоящее» у Мида — это состояние между старым и новым.

Происходящее в настоящем недоступно сознанию, т. е. наше му собственному Я. И Мид решается прибегнуть к «живой реаль ности» как первооснове, экзистенциальному началу человеческого Я. Именно благодаря ей «разрушение» моего собственного Я не становится фатальным, а предвосхищает его обновление.

Джордж Герберт Мид творит «человека социального» весьма характерным для всех крупных социальных мыслителей образом: сочетая взвешенность и логическую выдержанность своих науч ных построений с интуитивной потребностью, а нередко и насто ятельной необходимостью, вырваться за рамки тех ограничений, которые накладывает та или иная специальная наука в подлежащие ей философские глубины. Однако рывок этот незамедлительно вызывает противодействие дисциплинарных ограничений, отбра сывающих ученого назад, в границы «дозволенного». И вот уже качества, которыми философская мысль наделяет человеческое бытие; весьма своеобразным и рискованным образом сообщают ся его производному — Self, временной, ситуативной категории действия. Свобода как сущностная, природная характеристика человека становится свободой рационального выбора среди пред ложенных обществом возможностей. «Человек может дойти до та кого момента, когда окажется один против окружающего мира; он может выступить в одиночку против него. Но чтобы сделать это, он должен поговорить с голосом рассудка внутри себя. Он должен охватить все голоса и прошлого, и будущего»[688].

Ценности естественным образом вплетаются в канву ролей «обобщенного другого» и служат скорее социальными норматива ми, правилами нашего общения. Вопрос об их этической состоятельности и правомерности не ставится в принципе. Мид не мыс лит свободу в отрыве от ответственности. Но что под ней подразу мевается? Ее синоним — моральная необходимость (moral necessity) или все та же ответственность за рациональные поступки, все тот же шаг в будущее из настоящего, подготовленный прошлым, для которого выявленные причинно-следственные закономерности — «условие уже избранного будущего, а не условие самого выбора этого будущего»[689]. Необходимость «морального действия» — это необходимость действия вообще. Термин введен, видимо, для того, чтобы подчеркнуть контраст с механической необходимостью, ко торой не свойственна свободная игра рациональных выборов. Так понятое моральное поведение и есть, по Миду, полнота свободы. Отсюда и предложенное им понимание счастья: взвешенное по ведение в соответствии с моральным предписанием, стремление «жить так полно, сознательно и обусловлено, как это возможно». Рожденный Мидом в образе собственного Я, «человек соци альный» придает весьма своеобразный оттенок и понятию чело веческой свободы, и творчеству, и жизненным ценностям. «Живая реальность» все труднее угадывается за Self— проекцией мира ин терсубъективных смыслов, рожденных в действии.

Социальное действие

Действие — всеобъемлющее и постоянно присутствующее в социальной теории Мида понятие. «...Все происходит в теле дейс твия. Это действие может быть отложенным, но не существует ничего, что было бы само по себе просто физиологическим со стоянием», неподвижным, остановившимся[690]. Мироздание всегда находится в постоянном движении, ибо жизнь, как мы уже усвои ли, — это процесс жизни, поиск.

В человеческом сообществе действие социально. «Социальное действие может быть определено как действие, в котором повод, или стимул, высвобождающий импульс, мы обнаруживаем в ха рактере или стиле поведения некоторой жизненной формы, со ответствующей среде, импульсом для которой эта среда служит... Социальное действие относится к такому классу действий, ко торые подразумевают сотрудничество двух и более индивидов в отношении социального... объекта. Под социальным объектом я подразумеваю такой, который отвечает всем частям сложного действия, хотя все эти части находятся в поведении разных индивидов. Конечная цель действия, таким образом, находится в процессе жизни группы, а не этих отдельных индивидов»[691].

Поясним это на примере. Действие начинается с импульса, или предворяющей действие установки (impulse). Это стадия по буждения ко взаимодействию. Она — не просто приглашение к общению, но его предвосхищение. Всякому видимому действию человека предшествует уяснение намерений, определенная внут ренняя направленность, некоторая позиция по отношению к про исходящему.

Предположим, человек видит следы медведя. Если он не знает, что это следы медведя или, думая о чем-то, что сильно занимает его в эту минуту, не признает в них следы медведя, никакой реакции не последует. Он попросту не увидит таящуюся в них угрозу, т. е. указание на вполне определенные свойства зверя (скажем, агрес сивность), а следовательно, и на необходимость вполне опреде ленного, подсказанного личным опытом или опытом поколений поведения при встрече с диким зверем.

Мы воспринимаем то, на что реагируем, а реагируем на то, что доставляет нам беспокойство, мешает размеренному ходу за планированных нами действий. Если, увидев следы и опознав их как отпечатки лап медведя, человек начинает размышлять о том, как ему лучше поступить, следует говорить о стадии перцепции (perception), или «восприятия на расстоянии» (distance experience). Мид описывает ее как необходимое торможение, предшествующее конкретным действиям, сопоставление альтернатив, ибо способы возможного участия человека в ситуации неисчислимы.

Сам физический объект, с которым взаимодействует человек, содержит в себе множество перспектив, или различных точек зре ния, исходя и.з которых его можно рассматривать. Однако говоря об опыте₁«отдаленного восприятия», Мид понимает дистанцию не в прямом, физическом смысле. Видом такого восприятия может быть даже прикосновение. Дистанция в этом случае — просто со существование в едином пространстве, внешняя доступность без проникновения в содержание воспринимаемого, своего рода кон такт с «вещью-в-себе», обладающей внутренним сопротивлением. Объект нашего восприятия, независимо от его пространственной близости к нам, всегда находится «на расстоянии», провоцируя нас на активные действия.

^{MeadG. Mind//George Herbert Mead on Social... P. 120-122.

«Именно через процесс избирательной реакции, которая мо жет быть избирательна только потому, что отложена, интеллект воздействует на определение способа поведения»¹. Интеллект, ра зум делает возможным наш выбор, но в то же время сам рождает ся из необходимости выбирать. Эта наша способность «обладать будущим как настоящим в категориях идей»[692]. В отличие от белки, инстинктивно запасающей на зиму грибы, пишет Мид, человек знает, почему и для чего он что-то делает. В этом — несхожесть человеческого интеллекта и сообразительности животного. Если человек вышел на охоту, он будет преследовать медведя по его сле дам; если на прогулку — предпочтет спастись бегством.

Перцепция плавно перетекает в стадию манипуляции (manipulation), или «непосредственного контакта» с социальным объектом (contact experience). Это — этап одновременного, несли-янного и нераздельного сосуществования воспринимающего и воспринимаемого, даже при отсутствии видимых точек их сопри косновения. Опыт «контактного» взаимодействия есть глубинное, осмысленное проникновение человека в объект благодаря умению принимать на себя роль другого, нашего партнера по взаимодейс твию, как она полагается социальными установлениями.

В этой связи уместно подчеркнуть следующий принципи ально важный момент. Объект, с которым мы взаимодействуем, непременно окажет нам сопротивление, и сопротивление это станет явным именно в момент нашего взаимодействия с ним. Возникнет общее поле активного сопротивления, в котором и субъект действия, и его объект образуют целостность, единый процесс. «Индивид, приготовляясь схватить отдаленный объект, сам принимает на себя позицию сопротивляющегося собственным усилиям по захвату, а предпринятая подготовка к манипуляции яв ляет собой результат этого взаимодействия или разворота позиций....Я готов захватить объект, но затем в роли объекта я сопротивля юсь этому захвату»[693].

Рождение нового — свойство манипулятивной фазы, ибо только в ее пределах возможно одновременное существование сра зу в нескольких системах восприятия, возможно быть собой и в то же самое время другим. Однако есть в этом утверждении весьма не простой момент. Например, один человек с гневом обрушивается на другого. Поведение скандалиста (А) свидетельствует о крайней степени раздражения и злобы (а). Положим, его ответчик (В) в ужасе и страхе отступает (Ь). Поведение А указывает нам на содер жание его действий а, поведение В — на Ь. Но о каком взаимопо нимании тогда может идти речь, если смысл поведения а агрессора А его жертва В не приемлет, испытывая прямо противоположное чувство Ь? В не разделяет гнев а, но содрогается от страха Ь[694]. Откуда возникает ужас Ь, если В должен принять роль А и его гнев?

Когда поведение одного человека воспринимается другим как стимул, приглашение ко взаимодействию, значит ли это, что смысл происходящего (т.е. их взаимодействия) изначально закодирован, предуказан в действиях и намерениях первого?

По логике вещей это должно быть именно так, ибо невоз можно принять на себя роль другого, успешно взаимодействовать с ним, если ты не можешь осознать и испытать то же, что и он. Рассеять это недоумение необходимо. В противном случае все пос троения Мида оказываются призрачными.

Как же выходит Мид из создавшегося положения?

В очередной раз утверждая единство процесса жизни в целом и социального процесса в частности. Значение, смысл последнего, пишет Мид, — это не идея, запрограммированная в замысле ее авторов, но живое, подвижное соотношение стадий социального действия, соотношение между начальным стимулом и позднейши ми этапами этого действия. Значение обретается в ответе на стимул и никогда не бывает пред-данностью[695]. «Социальный процесс соот носит ответы одного индивида с жестами другого в качестве их зна чений и, таким образом, несет ответственность за возникновение и существование новых объектов в социальной ситуации, объектов, зависимых, или конституированных[696], этими значениями»[697].

Жест, по Миду, — это основополагающий момент, базовый механизм социального процесса, дающий возможность участникам взаимодействия находить общий язык[698]. Он облекает наш опыт в символическую форму, позволяя раскрывать смысл происходяще го. Так понятие «жест» естественным образом переходит у Мида в понятие «значимый символ». «Значимый символ — это такой жест, который опирается на некоторую идею и одновременно пробуж дает ее же в сознании другого человека», т.е. воспринимается все ми участниками одинаково. Механизм этого восприятия нам уже известен — «принятие роли другого»[699]. Мы знаем, что мы говорим, потому что слышим себя, то есть можем взять на себя роль сто роннего слушателя. Именно поэтому возможно взаимопонимание участников взаимодействия, а само их взаимодействие получает название символического интерактивизма, или взаимодействия посредством одинаково понимаемых значимых символов.

Последняя ступень социального акта — завершение, или кон-суммация (consummation), — и есть собственно этап обустройства мира и себя в нем. Способность к одновременному восприятию множества различкгых перспектив (через принятие множества ро лей) позволяет получить целостный образ объекта в своем воспри ятии.

«Действие должно предшествовать появлению вещей и орга низма как объектов», — заключает Мид[700]. Оно определяет содер жание воспринятого, не требуя последующего перехода от данных нашего опыта к реальности, лежащей за его пределами, потому что опытное восприятие, по Миду, — синоним жизненного про странства человека.

Язык — это социальный процесс

Обретение смыслового пространства немыслимо без языка — самого важного и значимого символа, повсеместно используемого людьми в социальной жизни. Понятие «язык» у Мида много шире понятия «речь», ибо первое включает и вербальное, и невербальное общение. Свое понимание языка Мид противопоставляет не толь ко бихевиористским суждениям Уотсона, но и подходу структура листов. В первом случае для него неприемлемо восприятие слов в качестве речевых эквивалентов законченных мыслей, устоявшихся эмоций, четко определенных, «пойманных» состояний индивиду ального сознания. Во втором — восприятие языка как целостной, закрытой системы фиксированных морфологических, синтакси ческих и лексических значений. Мида угнетает идея неподвижнос ти. Язык для него — образ бытия, стиль жизни, неотъемлемая часть социального поведения с целью приноровиться, приспособиться к окружающей действительности.

«Человек изучает новый язык и, как принято говорить, обре тает новую душу. Он ставит себя в положение тех, кто использует этот язык. Он не может читать литературу на этом языке, не может общаться с теми, кто принадлежит к этому языковому сообществу, без восприятия соответствующих точек зрения. В этом смысле он обретает иную индивидуальность. Вы не можете передать язык как чистую абстракцию; в определенной мере вы неизбежно передаете и жизнь, лежащую в его основе»[701].

Обрести язык, проникнуть в его глубины — значит при общиться жизни этого языка, тому образу мыслей и поведения, который он несет в себе. Мысль эта — одно из самых чудесных приобретений социальной науки. Язык является носителем опре деленного миросозерцания, присущего данному сообществу. Его невозможно представить как совокупность знаковых предписаний, передающих некий объем информации. Знак — простое указание на что-либо, находящееся вне его самого и никак не причастное к тому, на что он указывает. Он во многом произволен. Язык — поня тие совершенно иного уровня. Он являет нам живую целостность, социальный процесс, непрерывную череду социальных действий, сообщающих миру содержание, значимость. Само его существова ние, истолкование возможно лишь внутри человеческого общения, внутри людской общности, придающей данному символическому образованию особый, понятный лишь в определенном культурном контексте смысл.

Язык символичен, а истолкование символа всегда происхо дит в диалоге. Как пишет академик С.С. Аверинцев, в него нельзя «вломиться» своим единоличным усилием, нельзя «вчувствовать ся». Иначе мы просто превратим диалог в монолог, заглушив его содержание собственным истолкованием. Нельзя претендовать и на безупречную рационализацию, «окончательную», объектив ную'расшифровку символа. Иначе мы подменим его «знаком». Вспомним, что логическая структура значения выступает у Мида как результат трехсторонних взаимоотношений жеста, соответс твующего ему ответа и результата данного социального акта, «осе дающего» в нашем опыте в виде значимого осадка (sedimentation) [702]. Соответственно и значения, смыслы, выраженные языком, не могут быть ничем иным, кроме как следствием человеческого обще ния, диалога, созидающего социального акта,

Сказанное отнюдь не исключает того, что значения сущест вуют объективно. Значение не является свойством человеческого разума, но продуктом социальной ситуации. Оно присутствует в действии еще до осознания его. Само по себе оно не нуждается в том, чтобы быть осознанным. Его осознание происходит потом, когда люди создают значимый символ. Символы отсылают к зна чениям, т. е. «замещают» их в сознании людей. Символы свиде тельствуют об опыте, приобретенном в отношении этих вещей, и пробуждают в людях сходные отклики, рожденные этим общим опытом[703]. Так, вкусовые качества любого растения не зависят от человека, но человек сочтет его пищей только тогда, когда распро бует, научится его готовить.

Итак, язык -— это значимый символ, значение которого уко ренено в совместном опыте людей. Одновременно язык — это «разговор жестов», или разновидность «жестикулятивного типа поведения»[704]. С его помощью «индивиды могут дать понять друг другу, каковы будут их реакции на объекты, а следовательно, ка ковы значения этих объектов»[705].

Мид обращает наше внимание на то, что язык одновременно и возникает из жеста и по природе своей таковым является.

«Язык как набор значимых символов есть просто-напросто набор жестов, который применяет организм для того, чтобы вы звать ответную реакцию других»[706]. Он — жест, осознанный как зна чимый.

Язык может быть как озвученным голосом, так и неголосо вым, знаковым (мимическим, разговором глухонемых), но при этом всегда подразумевающим взаимодействие. Поэтому ему присущи все основные характеристики взаимодействия, и в пер вую очередь принятие роли «другого» или «обобщенного другого». Язык включен в саму природу моего собственного Я и связан с его появлением. Скажем, излюбленный Мидом пример пожара. Восклицанием «Пожар!» человек не только информирует других о происходящем, но и помогает себе осознать и определить собс твенные действия в данной ситуации. Но мы не только непрерывно отслеживаем наше собственное обращение к другим людям, уясняя себе его смысл. Мы, кроме того, строим свою речь в зависимости от нашего представления о своем собеседнике. «Именно через та кое участие — принятие позиций других — формируется особый характер человеческого рассудка»[707].

Сущностью человеческого мышления становится усвоение, интернализация тех смыслов, которые несет в себе разговор жестов как значимых символов. Само мышление есть внутренний разговор жестов. По сути своей человеческий разум у Мида — постоянное общение со своим собственным Я с помощью значимых символов. Он выражает собой взаимоотношение человека и ситуации, опос редованное значимыми символами.

«...Тот же процесс, который ответствен за происхождение и существование ума, или сознания -— а именно принятие роли дру гого по отношению к самому себе — неизбежно включает в себя происхождение и существование в то же самое время значимых символов или значимых жестов»[708].

Процесс рождения и развития языка, как и всякий социаль ный процесс, имеет свои временные характеристики, трактуемые Мидом как наследование традиции (использование смысловых «осадков») и творчество, дающее жизнь новому; неизбежная задан-ность восприятия в языке и свободное усилие взаимодействующих сторон. Как всякий символ, язык обладает универсальными значе ниями, но вместе с тем в процессе общения эти значения каждый раз рождаются заново. Соотношение этих двух характеристик язы кового взаимодействия очень тонко и хрупко. Оно — аналог моего собственного Я в трактовке Мида с его диалогической структурой «Я-субъект — Я-объект». Усиление любой из его ипостасей ведет к нарушению баланса, а основания для развития тенденции такого рода в'теории Мида очевидны.

Само видение возможности социальной жизни не в предель ных основаниях человека, а в общезначимом социальном опыте, наработанных смыслах создает тому благоприятную почву[709]. Акцент ученого на механизме выработки общих для данного социального организма представлений и ориентиров, объективная принадлеж ность значений сфере межчеловеческого взаимодействия, логи чески оправданного, рационального по своей природе нередко приводит к тому, что язык идентифицируется «с общей значащей средой, с системой знаков, как бы наброшенных на наше поле восприятия, деятельности, жизни». Иными словами, в основу со циальной жизни кладутся языковые универсалии, характер связей которых определяет ее специфику.