Социологический реализм и номинализм 


Мы поможем в написании ваших работ!



ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Социологический реализм и номинализм



Раз мы пришли к выводу, что явление взаимодействия представля­ет коллективное единство, то встает вопрос о реальности этого кол­лективного единства. Этот вопрос гласит: являются ли коллективнов единство или общество111 реально существующими, или же они реально не существуют, а реально даны только индивиды, их составляющие?

Как известно, этот вопрос встал давно и вызвал большие спо­ры. Эти споры не утихли и в наше время.

Основные ответы на этот вопрос вылились в два течения. Пер­вое из них можно охарактеризовать как течение социологического реализма, второе — как течение социологического номинализма.

Сущность ответа первого течения состоит в утверждении, что общество есть реальность sui generis, отличная и даже независи­мая от реальности составляющих его индивидов; общество имеет свое существование, свои функции, свои органы, короче — оно живет как всякое подлинно существующее явление, говорят нам «реалисты».

Такова суммарная характеристика социологического реализма.

При более детальном рассмотрении его мы видим в нем опре­деленные оттенки и градации.

Крайнюю позицию в социологическом реализме занимали орга-ницисты, т. е. сторонники органической школы в социологии.

Они утверждали, что общество — это не только реально суще­ствующее явление, но что реальность его такова же, как и реальность всякого организма, ибо общество само представляет организм. Как всякий организм, общество имеет свое физическое тело, свою энер­гию и свое коллективное сознание. Как всякий организм, оно рожда­ется, растет, существует и умирает. Как всякий организм, оно имеет свои органы и клетки. Такими клетками являются индивиды. Как в организме каждый орган выполняет свои функции, так и в обществе надлежащие органы выполняют свои. Словом — общество есть под­линно реальное существо, независимое от составляющих его иниви-Дов, имеющее и физическое, и психическое бытие112.

В менее отчетливой и резкой форме тезисы социологического реализма поддерживаются и рядом других социологов. Таковы, на­пример, Гумплович, Дюркгейм, Позада, Де-Роберти, Изуле, Эспинас, Фулье, Гирке и др. Приведем несколько примеров. «В человеке мыс­лит совсем не он, но его социальная группа, — пишет Гумплович. — Разве мыслит, чувствует, имеет вкус индивид? Нет! Не индивид, а социальная группа»113. «Мы считаем отдельными реальными эле­ментами в социальном процессе не отдельных лиц, а социальные группы»114. Общество или разряд социальных фактов «составляют образы мыслей, действий и чувствований, находящихся вне индиви­да и одаренных принудительной силой, вследствие которой он вы­нуждается к ним», — пишет Дюркгейм. Социальным является «вся­кий образ действий... имеющий свое собственное существование, независимое от его индивидуальных проявлений»115. «Над индиви­дом есть общество. Оно есть не воображаемое и номинальное суще­ство, а система действительных сил». «En resume, la societe n'est nullement 1'etre illogique ou alogique, incoherent et fantasque qu'on se plait trop souvent a voir en elle. Tout au contraire, la conscience collective est la forme la plus haute de la vie psychique, puisque c'est une conscience de consciences»*116. Отсюда постоянное употребление Дюркгеймом и его школой терминов вроде «коллективное сознание», «коллектив­ные представления» и т. д.

* Итак, общество ни в коем случае не является чем-то сверхлогичным или алогичным, бессвязным и фантастическим, как его очень многие любят изобра­жать. Напротив того, коллективное сознание является самой высшей формой пси­хической деятельности, так как в нем сливаются воедино все индивидуальные сознания (фр.).Прим, комментатора.

 

«Достойным нашего времени, действительно обоснованным на­шим миросозерцанием, действительно прогрессивным является только воззрение, которое выработал германский дух в многовеко­вой борьбе, — читаем мы у Гирке, — над человеческими индивида­ми продолжают существовать человеческие союзы разного порядка и ранга — реальные существа исторической действительности, со­циальные организмы с головой и прочими органами, из коих каж­дый на своем месте участвует в общей жизни целого»117.

«Общества человеческие нам представляются как нечто целое, имеющее собственные цели, как сущности, как живые существа», — пишет Posada118.

«Без всякого сомнения, общества суть живые существа. Общество есть живое сознание или организм идей», — говорит Эспинас119.

В таком же стиле характеризуют надындивидуальную реаль­ность общества Драгическо, де Грееф, Изуле, Фулье и другие социо­логи. Едва ли не самой последовательной попыткой систематическо­го построения общества как подлинной психической реальности является попытка Будэна, недавно сделанная им на страницах «Американского журнала социологии». В своей статье Будэн по­следовательно доказывает существование подлинной социальной души (social mind). Его основной тезис гласит: «What I wish to show is that there is a genuine social unity, distinct from what we call the unity of individual experience, and if not more real, at least more self-sufficient that this»*. «Вместо того чтобы отправляться от постулата изолированного духа, как делала психология в прошлом, стараясь затем объяснить возможность познания одной души другою путем аналогии, мы должны отправляться от постулата межсубъективной духовной непрерывности (the postulate of intersubjective continuity) как элементарного факта». Далее Будэн конструирует эту меж­субъективную психическую реальность как вид энергии, подоб­ный электричеству, указывает, как она диффундирует от индивида к индивиду, — словом, дает реставрацию гегелевского всемирного Духа, приспособленную к современному состоянию знания120.

В смягченном виде реставрацию органической теории и ее уче­ния о реальности общества дает в своем недавнем труде Феррьер, утверждающий, что зерно органической теории было здоровым зерном. Очистив его от шелухи, мы найдем, утверждает он, что общество действительно представляет реальность sui generis, сход­ную во многих отношениях с организмом.

1. Живой организм стремится сохраниться и увеличить свою мощь, ибо жизнь — сила, которая, по Бергсону, «toujours cherche a se depasser elle тете»**. Таково же и общество. 2. Организм в лице «я» стремится вечно прогрессировать. К тому же стремится и общество. 3. Прогресс организма состоит в одновременной дифференциации и интеграции. В этом же состоит и прогресс общества121.

 

* Я хочу показать, что существует подлинное социальное единство, весьма отличающееся от того, что мы называем единством индивидуального опыта (т. е. индивидом. — В. С.), которое если и не более реально, то, по крайней мере, более независимо, чем это последнее (англ.). — Прим. комментатора.

** Всегда стремится превзойти саму себя (фр.).

Ср.: «В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя». «Жизнь это как бы усилие, направленное к тому, чтобы поднять тяжесть, которая падает». «Жизнь... кажется как бы усилием, направленным на то, чтобы накопить энергию и потом пустить ее по податливым, изменчивым каналам, на оконечности которых она должна выполнить бесконечно разнообразные работы» (Бергсон А. Твор­ческая эволюция. М.: СПб., 1914. С. 135, 220, 227). — Прим. комментатора.

Таковы вкратце различные оттенки социологического реализма.

Социологический номинализм, в противоположность социоло­гическому реализму, утверждает: 1) единственно реальны индиви­ды, составляющие общество; 2) вне индивидов как реальности нет никакой другой реальности; с удалением индивидов от общества не остается ничего; 3) нет общества как реальности ни в смысле физического тела, ни в смысле особого от сознания индивидов на­дындивидуального сознания или коллективной души.

Таковы основные тезисы социологического номинализма.

Наиболее ярким представителем его в последнее время был Г. Тард. Он отрицает прежде всего реальность общества как орга­низма или как реальность физического тела. «В итоге, — говорит он, — понятие социального оранизма принесло пользу только на­туралистам, которым оно внушило клеточную теорию, физическое разделение труда и другие ясные и проникновенные мысли. Но по­скольку полезно социологизировать биологию, постольку бесполез­но и вредно биологизировать социологию». «Органицизм не толь­ко неверен, — говорит он далее, — но он опасен. Если я не вижу его услуг, то я отлично вижу заблуждения, которые он усилил. Прежде всего к ним относится тенденция создания социологичес­кой онтологии, конструирования сущностей в качестве вещей, по­стоянного употребления слов вроде «социальный принцип», «душа толпы» или других смутных понятий вроде «социальной среды» в смысле биологической метафизики, быть может, наихудшей из всех метафизик»122.

Из этого отрывка уже ясна позиция Тарда. Еще более рельефно она выявляется из следующей цитаты, направленной против Дюркгейма: утверждение, что «социальный факт, поскольку он соци­альный, существует вне всех своих индивидуальных проявлений», — это заблуждение. «Но, к несчастью... Дюркгейм возвращает нас в самую глубину схоластики. Социология не то же самое, что онто­логия. Признаюсь, мне очень трудно понять, как может случиться, что, "отбросив индивидуумов, получим в остатке общество". Если отбросить профессоров, не представляю себе ясно, что останется от университета, кроме одного названия, которое не выражает ни­чего, если оно никому не известно, со всей совокупностью тради­ций, с ним связанных. Уж не возвращаемся ли мы к реализму сред­них веков?»123

«Чем может быть общество, если мы отвлечемся от составляю­щих его индивидов? — спрашивает Тард и отвечает: — Ничем. В основе дюркгеймовской точки зрения он видит предрассудок, со­стоящий в том, что комбинация элементов может быть отлична от суммы последних. Эта точка зрения, приложимая в химии и биоло­гии, по Тарду, неприложима к социологии: в последней при удале­нии индивидуального исчезает и социальное. В обществе нет ниче­го, что в частичном виде не существовало бы в индивидах в качестве достояния живущих и умерших поколений124.

Из других лиц, близких к позиции номинализма, отметим Duprat. В своей работе «Science sociale et democratic» он отказы­вается признать самостоятельную реальность общества в смыс­ле физического тела — организма — ив смысле психического единства — «социального сознания или коллективной души», от­личной от сознания индивидов. В этой работе он едко высмеивает органическую школу как представительницу социологического реа­лизма, приписывающую обществу реальность физического организ­ма. «"Mentalisez" d'abord un organisme; remplacez la cellule purement biologique, qui n'est qu'une abstraction, par une synthese d'atomes psychiques ou de monades; superposez a la vie la conscience, ici tout a fait obscure et la plus claire; puis "socialisez" ce que vous venez de "mentaliser" ainsi; donnez a chaque element psycho-physiologique une tendance a la vie en commun, a 1'association, dormez a 1'agregat un gouvernement, une sorte de monarque avec 1'ame, dont la sensibilite, 1'intelligence, la volonte seront les ministres <...> и т. д. Qu'y aura done gagne la science? Ne resultera-t-il pas une plus grande obscurite encore de ces analogies parfois forcees»* (P. 46-47).

* Сначала мысленно представьте организм; пусть это будет всего лишь био­логическая клетка, являющаяся не чем иным, как абстракцией, образованной от физических атомов или монад; соедините жизнь с сознанием, т. е. совсем непо­нятное с более понятным; затем «социализируйте» то, что вы мысленно уже по­лучили; сообщите каждому психофизиологическому элементу стремление жить в сообществе, ассоциации, образовавшийся агрегат снабдите правительством, чем-то вроде монарха, наделенного душой, чье чувство, интеллект, воля будут мини­страми... Будет ли это научным достижением? Не затемним ли мы еще больше картину такой вынужденной аналогией? (фр.). —Прим.комментатора.

 

Равным образом Duprat отказывается признать и «социаль­ное сознание» общества, отличное и независимое от сознаний индивидуальных. «La conscience sociale n 'a jamais pu vivre que dans des consciences individuelles»*. Если он и соглашается употреблять этот термин, то только постольку, поскольку он обозначает «синтезы социальных понятий, распространенных среди всех социальных су­ществ, в которых он и получает субъективное бытие, — в одних бо­лее ясное, в других более смутное». Ни о каком социальном созна­нии, помимо индивидуального сознания, не может быть и речи125.

* Общественное сознание не может существовать иначе, как через сознания индивидов (фр). — Прим. комментатора.

 

Весьма близкой к социологическому номинализму, но в значи­тельной мере свободной от его недостатков, является «русская субъективная школа» в лице П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского и Н. И. Кареева.

Их отрицательное отношение к социологическому реализму вы­разилось в резкой и, по существу, правильной критике органической школы; во-вторых, в страстной защите личности как верховной эти­ческой ценности (в субъективной школе); в-третьих, в тщательном анализе понятия индивидуальности (особенно Н. К. Михайловским) и в доказательстве, что из всех возможных индивидуальностей (от атома до вселенной) человеку надлежит остановиться на личнос­ти как подлинной социальной индивидуальности: только она — под­линная реальность, действующая, мыслящая, страдающая и наслаж­дающаяся; только она — не абстракция; только она и ее судьбы могут быть правильным критерием прогресса и т. д.

По времени, блеску и глубине аргументации русская субъектив­ная школа должна быть поставлена во главе критиков социального реализма. Если я типичным выразителем социального номинализ­ма ставлю Тарда, а не эту школу, то потому, что социологи этой школы не были последовательными номиналистами и свободны, как увидим сейчас, от ошибок последнего126.

Спрашивается, какое из этих двух направлений мы должны при­знать истинным? Прав ли социологический реализм или социоло­гический номинализм?

Для того чтобы и постановка вопроса, и ответ на него были вполне ясны, необходимо удалить из проблемы многозначные и неопределен­ные термины или условиться об их смысле. Таким термином служит «реальность». Человеку, немного знакомому с философией и гносеологией, известна многообразность содержания, вкладываемого в это слово различными философами и теоретиками познания. Не условив­шись относительно его значения, мы неизбежно впадем в двусмыс­ленность и неясность. Весь спор социологического реализма и номи­нализма в значительной степени основан именно на двусмысленности и неодинаковом понимании термина «реализм» и его производных.

Поэтому поставим вопрос о природе реальности коллективных единств или обществ несколько иначе.

Спросим себя, правы ли реалисты, утверждая, что общество как реальность sui generis существует независимо и вне составляющих его индивидов?

Ответ на этот вопрос может быть только отрицательный: ника­кая конкретная вещь не может существовать вне и независимо от ее элементов: отнимите у воды ее элементы — кислород и водород — и воды не будет; отнимите у организма его клетки — и организма не будет; отнимите у Солнечной системы ее членов — и Солнечная система исчезнет. Отнимите у общества его элементы — индиви­дов — и общество исчезнет. Без индивидов — общества людей не создашь, как без элементов любой вещи нельзя создать эту вещь.

Это так ясно и очевидно, что настаивать на этом трюизме нет надобности. Вот почему реалисты, утверждающие, подобно Дюркгейму и другим, что общественный факт может иметь свое собствен­ное существование, независимое от индивидов и вне их находящее­ся, если буквально понимать их выражения, проповедуют чистый абсурд. Они похожи на людей, которые «из-за леса не видят деревь­ев» и, кроме того, утверждают, что лес может существовать и без деревьев. Вот почему в этом пункте Тард вполне прав, когда гово­рит: «Признаюсь, мне очень трудно понять, как может случиться, что, "отбросив индивидуумов, получим в остатке общество"».

Спросим себя далее, правы ли реалисты, утверждая, что есть коллективная душа, или коллективное сознание, имеющее свое соб­ственное бытие, независимое от сознания и души составляющих общество индивидов?

Если буквально понять такие утверждения (а реалисты дают до­статочно поводов для такого буквального понимания), то ответ опять-таки может быть только отрицательным. Правда, выражения «душа общества», «душа народа», «народный дух» и т. д. фигурируют постоянно. Но значит ли это, что есть какое-то «сознание общества» или «душа общества», независимые от сознания составляющих об­щество индивидов или имеющие свое собственное существование вне существования индивидуальных душ?

Ответ дает метод вычитания. Отнимите от этой «коллективной души общества» «души» всех составляющих его индивидов, выч­тите из «социального сознания» сознание всех его членов, бывших и сущих, и вы получите пустое место. «Социальное сознание» ис­чезнет; оно исчезнет как психическое переживание, как субъектив­ный факт, ибо некому будет переживать его; оно исчезнет как объективный вид энергии, ибо вне индивидов психическая энергия проявляться не может; оно исчезнет как физиологический процесс, ибо не будет никакой нервной системы; оно не будет и не может существовать как физическое явление или как физический пред­мет. Неизвестно, где и как оно будет локализовано, — короче, в этих условиях оно теряет все эмпирические свойства бытия. Этого дос­таточно, чтобы признать его несуществующим. Те, кто с этим вы­водом не согласились бы, должны показать, как и в какой форме могло бы существовать это «сознание общества» вне и независимо от сознания всех составляющих общество индивидов. Думаю, что никакого modus vivendi его они в этих условиях не докажут.

Все сказанное относится и к неогегелевской концепции Boodin с его постулатом межсубъектной духовной непрерывности и к концеп­циям, подобным теории Фулье127. Слова можно выдумывать разные. Но нужно, чтобы эти слова что-нибудь значили. Перефразируя Дюпра, можно так охарактеризовать приемы Фулье, Boodin и др.: «Одухотво­рите или припишите сначала сознание всему межпланетному про­странству; замените простой атом духовной и сознательной монадой; заместите сознанием все элементы неорганического мира; затем «со­циализируйте» их по рецепту «психизирования»; придайте каждому «напсихизированному» элементу мира тенденцию к коллективной жизни, к ассоциации, присоедините к этому высшие управляющие центры сознания, подобные монарху, и т. д... и в таком случае вы полу­чите просто и без всякого труда не только межсубъектную душу и кол­лективное сознание, но все, что угодно: бога, черта, всемирный дух, логос, «сознание вообще», «мировой разум», «всемирное сознание», «атомную душу» и множество других «безличных личностей», «дере­вянных желез», «черных белизн» и прочие логически нелепые, эмпи­рически абсурдные понятия. Ценность их будет такова же, как ценность «деревянного железа». Место таким приемам в сфере телепа­тии, теософии и мистицизма, а не в системе науки».

«Нет никакого основания предполагать, что общество представ­ляет великое существо, которое обладает самосознанием в форме некого мистического процесса мышления, отличного и независи­мого от мышления, совершающегося в мозгу составляющих его индивидов», — правильно говорит Гиддингс128.

Но если основные тезисы социологического реализма, понятые в буквальном смысле, не могут быть приняты, то спрашивается: при­емлемы ли тезисы социологического номинализма, взятые опять-таки в буквальном смысле? Можем ли мы поддерживать положение, что общество или коллективное единство как совокупность взаи­модействующих индивидов равно простой сумме индивидов? Мо­жем ли мы, далее, согласиться с Тардом, что в обществе нет ни­чего, что не существовало бы в индивидах?

Достаточно небольшого размышления, чтобы сказать: поп possumus.

Равно ли общество как совокупность взаимодействующих инди­видов простой сумме последних, — это зависит от смысла, придава­емого «сумме индивидов»: если под суммой индивидов разумеются индивиды взаимодействующие, тогда сумма их равна обществу или коллективному единству, ибо сумма взаимодействующих индивидов сама составляет «общество». Если же под суммой индивидов разу­меются индивиды не взаимодействующие, изолированные, отделен­ные друг от друга, как лейбницевские монады или две сардины, за­купоренные в двух разных коробках, тогда сумма индивидов не равна обществу. Не равна по очень простой причине: по той, что в первом случае изолированные индивиды не взаимодействуют, а во втором взаимодействуют. В последнем случае присоединяется новое усло­вие — взаимодействие, которого нет в первом. В силу этого добавоч­ного условия создается ряд явлений, которого нет и быть не может при его отсутствии. Его наличность превращает простую сумму ин­дивидов в общество, в коллективное единство. Пример из химии рельефнее выразит суть дела. Равна ли сумма кислорода и водоро­да воде? Если они не взаимодействуют, то, очевидно, не равна: про­стая сумма изолированных кислорода и водорода не составит воду. Если же они взаимодействуют (при надлежащих условиях), то эта взаимодействующая сумма «индивидов», называемых кислородом и водородом, составит воду, т. е. явление, весьма существенно отлича­ющееся от простой суммы кислорода и водорода, отдельно взятых.

Сказанное дает ответ и на второй поставленный вопрос. Как вода — результат взаимодействующих кислорода и водорода — резко отлична от каждого из элементов, порознь взятых, или их простой суммы, так и коллективное единство как совокупность вза­имодействующих индивидов обладает рядом свойств, процессов и явлений, которых нет и быть не может в простой сумме изолиро­ванных индивидов. Тот, кто, подобно Тарду, утверждает обратное, похож на человека, «из-за деревьев не видящего леса», леса как общества взаимодействующих деревьев, отличного от простой сум­мы невзаимодействующих древесных единиц129.

Общий вывод из всего сказанного о социологическом реализме и номинализме таков: ни то, ни другое из этих двух течений не­приемлемо. Каждое из них, в пылу спора, выставляет такие поло­жения, которые либо логически абсурдны, либо эмпирически не­верны. Общество или коллективное единство как совокупность взаимодействующих людей, отличная от простой суммы невзаи­модействующих индивидов, существует. В качестве такой реаль­ности sui generis оно имеет ряд свойств, явлений и процессов, ко­торых нет и не может быть в сумме изолированных индивидов. Но, вопреки реализму, общество существует не «вне» и «независи­мо» от индивидов, а только как система взаимодействующих еди­ниц, без которых и вне которых оно немыслимо и невозможно, как невозможно всякое явление без всех составляющих его элементов. Термины, подобные «социальному сознанию», «душе народа», «на­циональному духу» и т. д., могут фигурировать только в качестве поэтических образов; взятые же в своем буквальном смысле они не соответствуют действительности 1 30.

Научно допустимыми они являются лишь тогда, когда хотят выразить своеобразность психической жизни взаимодействующих индивидов, отличную от психических переживаний суммы изоли­рованных людей. С таким содержанием они приемлемы. Но во из­бежание недоразумений предпочтительнее не употреблять их.

Таков наш ответ на поставленный в начале параграфа вопрос. Следует ли его квалифицировать как социологический реализм, или же он представляет форму номинализма — предоставляем ре­шать любителям: важна не номенклатура, а содержание ответа131.

Примечания

1 До чего разнообразно понимаются «обычным мнением» такие терми­ны, как «общество», «общественный», «социальный», «социологичес­кий» и т. п., каждый может убедиться, читая газеты, слушая речи поли­тиков, изучая партийные программы и т. д., и т. д. Здесь что ни автор — то свое понимание этих слов, а чаще всего — отсутствие всякого по­нимания. Обычным явлением здесь служит (в особенности в полити­ческих программах партий и в речах наших партийных политиков) противопоставление «социального» «политическому» (например, «со­циальную революцию» противопоставляют «политической», соци­альные реформы — политическим), в программах партий встречают­ся те же противопоставления (например, аграрная и рабочая реформы называются почему-то «социальными реформами», а реформа государ­ственного строя почему-то не удостаивается этого названия), часто «социальное» отождествляется с «экономическим» (почему и говорят постоянно «социально-экономическая программа», реформа и т. д.), нередко термин «социальный» различается с термином «обществен­ный» и т. д., и т. д. Короче — в орудовании этими и подобными терми­нами царит полный произвол и хаос... См. ряд других иллюстраций этого рода в Waxweiler. Esquisse d'une sociologie. 1906. P. 67-72.

2 В данном пункте нельзя не присоединиться к Е. В. де Роберти, Вакс-вейлеру, Зиммелю, Гумпловичу, Франку и др., совершенно правильно указывающим на равнозначность «выделения объекта» и «установле­ния особой точки зрения». «Точка зрения — это все», — подчеркивает Ваксвейлер. См.: De Roberty. Sociologie et psychologie. Armales de 1'Inst. intern, de sociologie. T. X. P. 108; Waxweiler. Esquisse d'une sociologie. P. 39; Simmel. Soziologie, 1908. Гл. 1; Франк. Философия и жизнь. С. 284-285; Gumplowicz. Programme de sociologie. Armales. Vol. I. P. 104.

3 «Далеко не все безукоризненные с общелогической точки зрения клас­совые понятия и классы могут иметь значение и ценность в науке как таковой, — пишет Л. И. Петражицкий. — Например, относительно классов "сигары в десять лотов весом", "собаки с длинным хвостом и короткой шеей" и т. п. можно было бы высказать столь большие массы "истин", что их изложение заполнило бы многие толстые тома. Отно­сительно сигар, весящих 10 лотов, можно, например, утверждать, что они подвержены земному притяжению, падают по таким-то законам, что они подвержены расширению и проч. (ср. содержание механики и физики вообще); далее, можно высказать множество истинных поло­жений относительно их химического состава... Следующие тома нашей воображаемой "науки о сигарах весом в 10 лотов" можно было бы за­полнить истинами биологического характера, затем истинами специаль­но ботанического характера и т. д. Такого же рода обширные "науки" "могли бы быть образованы относительно "собак с длинным хвостом и короткой шеей", относительно "оловянных солдатиков" и т. п.». Но такие «науки, — правильно заключает Петражицкий, — были бы пародией науки и наглядным образцом того, как не следует образо­вывать теории... Ненаучность подобных теорий состояла бы в неадекватности их, а именно в том, что высказываемое в них (логические сказуемые) было бы отнесено к неподходящим, слишком узко очерченным классам, между тем как оно правильно и должно было бы быть отнесено к более обширным классам; например, положения об инерции, о притяжении к земле и т. д. высказаны только относительно сигар, да еще почему-то относительно "сигар весом в 10 лотов", между тем как дело идет о том, что в действительности относится ко г всем физическим телам, т. е. к гораздо более обширному классу предметов... Такие теории затемняют существо дела и способны вводить в заблуждение, создавая ошибочные предположения, будто то свойство, которое приписано объектам данного класса, представляет осо­бенность этих предметов, нечто им специально принадлежащее». Петражицкий Л. И. Введение в изучение права и нравственности." СПб., 1907. С. 72 и 75-77.

4 Чупров А. А. Очерки по теории статистики. СПб., 1909* См. о значе- л-у нии принципа наименьшей траты сил у него же, с. 1-20; Мах. Познание и заблуждение. Изд. Скирмунта. С. 459 и ел.; Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. Перев. Водэна, passim.
* При этом сам А. А. Чупров ссылается на Риккерта: «Познать мир, представ­ляя себе порознь все единичные формы, как они существуют, — задача, принци­пиально неразрешимая для конечного человеческого духа» (Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб, 1904. С.33). — Прим. комментатора

5 В. Оствальд. Философия природы. СПб., 1903; Он же. Die energetischen Gnmdlagen der Kulturwissenschaften. Leipzig, 1909; Solvay. Note sur les formules d'introduction a 1'energetique physio- et psychosociologique. Изд. Института Solvay, 1906.

6 Воронов. Основания социологии.

7 Barcelo A. Y. Mecanique sociale: Revue intern, de sociologie, 1915. P. 492. Haret. Mncanique sociale (1910), предисловие и passim. Несколько в ином положении находится R. de la Grasserie, пытавшийся создать «кос-мосоциологию», частной ветвью которой, по его мнению, является /годио-социология, изучающая мир человеческих взаимоотношений. См. его De la cosmosociologie. Изд. Интерн, библиотеки социологии.

8 Barcelo Ibid. P. 567.

9 Ibid. P. 576.

10 Сорокин. П. А. Преступление и кара, подвиг и награда. СПб., 1914. С. 43-44. Там же подробнее об этом вопросе см. с. 42^15.

11 Для иллюстрации возьмем поведение людей и спросим себя: объяс­нимо ли поведение индивидов А, В, С, D... законами механики? Сво­дятся ли бесчисленные акты, которые каждый из них совершает, к принципу инерции и закону тяготения? Можно ли посредством их, плюс законы рычага, плюс учение о равномерном и неравномерном движении, плюс остальные принципы механики, — можно ли этими принципами объяснить «движения» А, вступающего в брак? В, иду­щего в суд? С, умирающего на баррикаде? и т. д.? Способны ли эти принципы пролить свет на явления религиозные, политические, эко­номические, эстетические и т. д.? Стоит поставить такие вопросы, как сразу же станет понятным, что — увы! —наука еще бесконечно далека от возможности сведения указанных явлений к простым фи­зико-механическим процессам. Не только общественное поведение людей, но самые элементарые по­ступки индивида пока что не объяснимы законами физической меха­ники. Вот почему приходится быть в этом отношении скромным и не предъявлять смелых, но утопических претензий. Такая смелость вме­сто уважения делает их авторов смешными. И, думаю, заслуженно.

12 Отто Глезер. Размышления об автономности биологической науки: Новые идеи в биологии. Сб. № 1. СПб., 1913. С. 79-80. «Ничто не могло бы быть более физическим и химическим, чем разложение все­ленной на системы электронов, — продолжает тот же автор. — Когда подобное разложение было бы окончено, то органический (соответ­ственно — социальный. — П. С.) мир и все, что его характеризует, могло бы быть выражено в терминах электронов, если бы такой спо­соб выражения показался удобным... Неужели, однако, не осталось бы совершенно справедливым, что водород есть водород, а кислород — кислород? Если бы даже было доказано, что эти газы представляют собой существенно сходные конфигурации электронов, они тем не менее остались бы индивидуально различными, так что желающие могли бы основать две отдельные науки — о водороде и кислороде, — причем науки эти были бы автономны... Разложение отнюдь не унич­тожает единичности, в особенности там, где она существует; и заявить, что это справедливо по отношению к организму, — значит сказать плоскость». Там же. С. 84—85.

13 См. об этом ниже.

14 Глезер. Там же. С. 80.

15 Waxweiler. Esquisse d'une sociologie. P. 1-87.

16 О фито- и зоо-социологии см.: Сукачев. Введение в изучение рас­тительных сообществ. Пп, 1915; Henslow. L'ecologie au point de vue de 1'evolution des vegetaux. Scientia, Vol. XIII. Приложение. Р. 87-107; Морозов. Лес как растительное сообщество. СПб., 1913; Он же. Био­логия наших лесных пород; Вагнер. Социология в ботанике // Приро­да, 1912, сентябрь; и др. Я очень просил бы читателя не понимать мою критику скороспелых попыток уравнения социальных явлений с физико-химическими за критику механически точных методов изуче­ния явлений, свойственных «точным наукам». Как видно будет из ни­жеследующего, в отличие от господ «нормативистов», неудачно пыта­ющихся изобрести для социологии и социальных наук какие-то особые ' методы, отличные от методов точных «наук о природе», я категориче­ски признаю, что методы естественных и социальных наук — едины, что, только идя путями естественных наук, социология может научно прогрессировать. Различны не методы изучения, а объекты тех и дру­гих дисциплин.

17 Haeckel. Generale Morphologic der Organismen. Vol. I. Berlin, 1866. S. 286.

18 «По аналогии с социологией, задачей которой является изучение взаи­модействий между членами общества... нашу отрасль знания, изучаю-, щую также внутренние взаимодействия в растительных сообществах,, их виды, формы и их генезис, можно назвать фито-социологией». Су­качев. Введение в учение о растительных сообществах. Пп, 1915. V С. 119-120.

19 Waxweiler. Esquisse d'une sociologie. P. 51-87. В мире взаимодействия растений, говорит Ваксвейлер, нет ни малейшего следа affinite social (p. 72). Sociabilite*, далее пишет он, свойственна только человеку. В силу этого «сравнительная социология людей и животных не мо­жет осветить человеческую социологию как таковую». «Социальные отношения в виде sociabilitu не существуют у животных; вот почему сравнительное изучение социальных отношений животных и людей неизбежно бесплодно».
* Обязательность (фр.)', здесь: способность человека к социальному обще­нию, «социабильность» — Прим. комментатора.
«II suit encore de la, — продолжает он, — que si Ton adopte en sociologie la methode logique qui consiste a aller du simple au compose, les faits sociaux primaires ne seront pas, dans 1'ensemble, fournis par la sociologie comparee anthropozoologique, mais plutot par la sociologie comparee purement humaine; un sentiment social aussi complexe que „la confiance", n'aura pas son homologue simple chez des animaux mais chez des hommes a sociabilite peu developpee: une combi-naison sociale aussi puissante qu'un trust, sera comparable a une autre forme d'association humaine, non pas a une fourmiliere. Si Ton veut chercher dans la sociologie animate le phenomene correspondant a une cooperative de consommation et que Г on apporte un cas de symbiose, on tombe dons dans 1'analogic methaphorique, pour ne pas dire dans le ridicule»* (p. 82-84).
* Это означает, что если в социологии применить логический прием, который заключается в переходе от простого к сложному, то примитивные «социальные» факты окажутся более полезными для сравнительной социологии, занимающейся исключительно человеческим обществом, чем для сравнительной антропо-зооло-гической социологии; такое сложное человеческое чувство, как «вера» не соот­ветствует чему-либо в животном мире, но обнаруживает себя у слаборазвитых в социальном отношении людей: такое мощное социальное образование, как трест, можно сравнивать с любым другим видом человеческой ассоциации, но не с му­равейником. Стремление найти соответствие между явлениями симбиоза и по­требительской кооперацией приводит к установлению лишь метафизической, если не сказать смехотворной, аналогии между ними (фр.) — Прим. комментатора.
Такие решительные утверждения, по существу вполне правильные, в устах сторонника Леба и других механистов — лучшее доказатель­ство того, что мир человеческих взаимоотношений пока что несво­дим к другим экологическим явлениям.

20 Не останавливаясь здесь подробнее на вопросе, чем отличаются фак­ты межчеловеческого взаимодействия от аналогичных явлений, дан­ных в мире животных и растений, — ибо с этим вопросом не раз при­дется иметь дело в дальнейшем, — сказанного, надеюсь, достаточно, чтобы признать это различие налицо. Тех же, кто в этом различии сомневается, прошу поверить мне в этом пункте «в кредит»; доста­точные доказательства будут приведены ниже.

21 Tarde. La theorie organique des societes. Annales de 1'Inst. intern, de sociologie. Vol. IV. P. 237-238. К данному же тому «Анналов» я отсы­лаю всех желающих познакомиться с «органической школой» и кри­тикой ее положений. Он подводит итоги, с одной стороны, всем резуль­татам, достигнутым органицистами в области социологии (доклады Лилиенфельда, Новикова, Вормса), с другой — весьма четко указы­вает всю бесплодность метода и направления органицистов (доклады Тарда, Л. Штейна и других критиков этой школы).

22 Dupreel. Sociologie et psychologic. L'lnstitut Solvay. Bulletin mensuel. Январь 1911. P. 180-186. См. также: Зиммель. Проблема социологии: Новые идеи в социологии. Сб. № 1. С. 136-141.

23 Тард. Психология и социология: Новые идеи в социологии. Сб. № 2. СПб., 1914. С. 70.

24 Там же. С. 69-78.

25 Тард. Теория психических воздействий // Русская высшая школа об­щественных наук в Париже. СПб., 1905. С. 5.



Поделиться:


Последнее изменение этой страницы: 2017-02-19; просмотров: 355; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.234.165.107 (0.051 с.)