Socio-cultural foundation of modern science

This article discusses the relationship of philosophy and programs of scientific knowledge in culture, is the circuit classify type of thinking, the specificity of philosophic and scientific thinking in different cultural horizons and in different istorical periods.

Keywords: animism, mysticism, magic, science, philosophy, types of thinking animizmiruûŝee thinking, deconstruction.

 

Преодоление противопоставления объективного и субъективного в неклассической философии делает невозможной процедуру объективирования (в классическом смысле), и она снимается процедурой, характеризующейся в настоящей работе как анимизирование, которое, будучи отрицанием отрицания по отношению к анимистическому, основывается на идеальном и преодолевает разграничение объективного и субъективного. Кроме того, анимизирование включает в себя духовное не в качестве самостоятельно сущего, а как отношение к образам, не различаемым по условности и безусловности. Последнее обстоятельство характеризует особенность такого феномена, как "виртуальная реальность" в современной технической науке, основанной на компьютеризации. В этом случае анимизирование представляет собой многообразие возможных миров, на основе которых развертывается перспектива преобразования предметного мира в обозримом развитии человеческой практики. Анимизирующее мышление, интегрирующее различные феномены духовной культуры, выступает тем основанием, которое обусловливает синтез философско-методологических и социокультурных исследований.

Появление в философии и науке новых по сравнению с мифологией структур не исключает автоматически архаичных форм мышления. Последние выступают нерефлексивным фоном отношений между анимистическим, философским и научным мышлением. Такой переход от двухэлементной к трехэлементной схеме мышления позволяет преодолеть ограниченность первой, проявляющуюся, в частности, в попытках последовательного

С. 80. проведения основного вопроса философии, при которых не улавливаются многие тонкости в развитии как самой философии, так и реального мышления, функционирующего в человеческой истории.

Приняв за основные три возможных способа отношения к образу как к анимизированному, идеальному и объективированному, можно предложить классификацию типов мышления. При этом следует учесть следующие возможности:

1. В основу кладутся два из трех отношений к образам. В этом случае третье отношение выступает как вторичное, производное. Отношение подобного типа можно назвать генерирующим.

2. В основу положено два объединенных отношения, составляющих одну обобщенную структуру. Такое отношение есть отношение объединительное.

3. За основу принимается одна обобщенная структура, которую можно назвать одинарной. В последнем случае, относительно двух объединенных отношений к мыслительному образу, третье отношение выступает как производное.

Перебор трех программ исследования мышления по трем перечисленным вариантам дает девять парадигм. В качестве десятой выступает случай, когда все три способа отношения к образам являются самостоятельными. В схеме 1 используются обозначения: А - анимизм, Ф - философия, Н - наука. Сплошные линии обозначают самостоятельность формы мышления, пунктирные - ее производность.

С. 81. В предложенной схеме систематизированы различные способы взаимоотношений философии и науки в контексте духовной культуры: древневосточной, античной, средневековой, новоевропейской, современной.

Выявление психосоматических оснований культуры позволяет представить ее в качестве фактора выживания человека и способа воспроизводства оптимальности его биосоциального функционирования. Работами И.П. Павлова и Л.С.Выготского была показана условность всякой культуры [12], а Э.Фромм раскрыл культуру в аспекте вытеснения и замещения архаичных установок сознания, непосредственно связанных с инстинктами выживания. Современные исследования по психосоматике выявляют механизм мысленного, даже иллюзорного, вытеснения переживаемой ситуации, вынесения ее на внешний фактор. В этом состоит психологическое основание анимизирующего мышления, которое реализуется в форме увлечения оккультными, мистическими и теософскими учениями Востока, в представлениях об НЛО, полтергейсте, в парапсихологии и др. Жанр видений, используемый в былинах, сказках, фольклоре вытесняется (с сохранением сюжетных линий) научно-фантастическими произведениями. В подобных феноменах духовной культуры реализуется архаичное анимистическое мышление современного человека, связанное с одухотворением техники, оживлением космоса. Таким образом, анимизирующее мышление составляет глубокое основание культуры и определяет специфику мышления в культуре, отличающую ее от философско-научной рациональности.

Становление новой мысли в культуре проходит этапы: поэтизации, риторики, грамматики и логики. Если анимистическое мышление снимается в произведениях Гомера и Сапфо художественными образами, то через его обработку софистами (риторика) и Платоном (грамматика, логика) [13] мысль обретает адекватную себе форму выражения в логике Аристотеля. Аналогично, рождение новой мысли в средневековье начинается с поэтизации у апостола Павла и в жанре видений [11], проходит стадию риторики у Августина, разрабатывается в грамматике, особенно в учении модистов [3], и обретает логическое выражение у Фомы Аквинского. В эпоху возрождения Ф.Петрарка в поэтической форме выражает отношения к миру как к образу мира. Затем эта новая мысль развивается М.Лютером, Ж. Кальвином, Н. Макиавелли в риторической форме и завершается в Новое время декартовским «cogito». Отношение к миру как к образу мира, лежащее в основании не только новоевропейской науки, но и религии и искусства Нового времени, выступает также предпосылкой гуманизма.

Если не учитывается анимистический аспект мышления, то последнее полностью сводится к образу, в то время как по своей природе анимистическое в качестве образа не рефлексируется. Аналогично игнорирование поэтизации как самостоятельной формы существования и развития мысли и сведение мышления к логике приводит к смешению метафоризма и полисемии. Подобно тому как анимистическое содержание мысли представляет собой нерефлексивный "остаток" мышления, метафоризм является его нелогицированным "остатком". Последнее объясняет, в частности, ситуацию, выявленную одним из направлений структурализма в исследовании языка, состоящую в выводе о бесструктурности языковых структур (У.Эко).

Особенностью анимистического мышления является то, что оно опосредует собой предметно-практическое и абстрактное мышление. В нем образы предметов и операций с ними при отсутствии реальных предметов и деятельности выполняют функцию их заместителей, подготавливая сознание к переходу на более высокую ступень. Анимизм выступает, с одной стороны, предметно-практическим мышлением без практики и предметности, с другой,- абстрактным без рефлексивности его в качестве такового.

Применение метода деконструктивной герменевтики позволяет раскрыть природу философствования как игры "философемами-метафорами", порождающими особый тип рефлексии. Деконструкция, способствующая обнаружению того, как зарождаются и функционируют "метафоры" - эти риторические фигуры философствования, самим своим существованием убеждающие в невозможности одной философии, выступает процедурой, как бы противоположной рефлексии. Вместе с тем, выявление основополагающей

С. 82. "философемы-метафоры" еще не обнаруживает анимистическое содержание этой метафоры. Раскрытие последнего предполагает дополнительное "усмотрение" в условном образе буквальности содержания. Эта дополнительная к деконструкции процедура позволяет "заглянуть" в истоки самой поэтизации и обнаружить в качестве ее основания мистические, анимистические представления [9. Гл.4].

Отношения анимистического, философского и научного мышления представлены в схеме 1 в качестве генерирующего, объединительного и одинарного (если рассматривать эти отношения по горизонтали). В первом столбце изображена зависимость науки от анимистического и философского мышления, во втором - философии от анимизма и науки, в третьем - анимистического мышления от науки и философии.

Первая программа философии науки, исходящая из самостоятельности трех структур мышления, примерно соответствует позитивистской установке О.Конта. Он рассматривает анимизм, философию и науку как исторические этапы развития и как формы, сосуществующие независимо друг от друга на собственных основаниях. На близких позициях в разработке проблематики философии науки стоят Фр. Брентано, Г. Файхингер, Х. Динглер [7, c.46-60]. Для них характерно представление о самостоятельности позиций философии и науки: у науки приращение знаний, у философии этого не происходит (Брентано); наука и философии - различные фикции (Файхингер); обоснование науки лежит за ее пределами и составляет компетенцию философии (Динглер). Сомнения в возможностях самообоснования как для философии, так и для индуктивной науки характерно для Я.Фриза, Э.Апельта, Л. Нельсона. Эта группа философов науки разрабатывает метод критической философии, обеспечивающей, с их точки зрения, науке прочные основания. Подобное достигается за счет обнаружения "общих процессов, на которых покоится наше знание".

Идеи приведенных выше представителей философии науки предвосхитили сциентистские концепции ХХ века. Эти философы поставили вопросы о соотношении логики и философии и обратили внимание на необходимость разработки строгих методов анализа языка науки. Вместе с тем, широкие социокультурные пласты, влиявшие на реальную историю науки и входившие своими частями в ее "тело", не рефлексируются средствами аналитической, нео- и постпозитивистской философии науки. "Проблемы генезиса теоретического знания требуют ставить не только вопрос о соотношении науки и философии, но и вопрос о месте в нем таких видов донаучной и вненаучной деятельности, как магия, оккультная практика, герметические искусства и соответствующих им (паранаучных) знаний".

Вторая программа характеризует возникновение античного научного знания на основе преемственности от мистических и оккультных форм. В ней философия и мистика, в отличие от культуры Востока (программа 8), имеют различные основания, соответственно: идеальное и анимистическое.

Л.И.Василенко, сравнивая магию с религией, отмечает, что в религии действие человека приводится в соответствие с волей Бога, а маг стремится к подчинению "своей воле природных процессов и психики других людей, к получению благ и достижению власти" [2, c. 26]. По мнению Дж.Дж.Фрэзера, если жрец преклоняется перед Богом как высшей реальностью, то маг стремится заставить Бога служить его целям. Религия предполагает, что ход "природных событий в какой-то мере эластичен и изменчив и что можно уговорить или побудить всемогущие сверхъестественные существа для нашей пользы вывести его из русла, в котором он обычно протекал. Предположение об эластичности и изменчивости природы прямо противоречит принципам магии и науки, которые считают, что природные процессы жестки и неизменны в своем течении, поэтому их невозможно вывести из своего русла ни уговорами и мольбами, ни угрозами и запугиванием" [10, c.64]. Существенно отличаясь от религии и философии, магия влияет на различные феномены духовной культуры.

Систематизированной магией является герметизм, получивший свое название от Гермеса - эллинистического аналога египетского Тота. Существуют предположения о египетских, греческих и даже иранских истоках герметизма [4, c. 154]. Гермес делит мир на две

С. 83. части: нечистый подлунный мир и эфир, где вращаются звезды. Согласно Гермесу, звезды - боги или образы божества, дающего им начальное движение, оказывают влияние на мир людей, который состоит из пяти элементов: воды, земли, воздуха, огня и эфира. Последние, взаимодействуя между собой, распределяют хорошее или дурное воздействие звезд, что и является предметом изучения философии, выявляющей мистические связи, т.е. симпатии (любовь) между элементами, богами и людьми.

Не свободными от магических традиционных представлений цивилизаций Востока оказались и древние римляне, согласившиеся с обожествлением императорской власти. Культ императора рассматривался как гарант стабильности и поддерживался жертвоприношениями перед статуей императора. Появление "священных империй" в средневековой христианской Европе также было обусловлено освящением светской власти. С этим связывалась и "священная необходимость" преследовать тех, кто дестабилизировал средневековый жизненный уклад. Вместе с тем, представление о "священной необходимости" противоречит сущности христианской религии - духовной свободе во Христе. Поэтому духовное состояние средневековой Европы В.С.Соловьев рассматривал как соединение язычества и христианства [8, c. 239].

Существенным содержанием магии является воля к власти, реализующаяся в притязаниях на божественное достоинство, на обладание силами духовно-демонического мира, на социальную власть и на покорение природы. Новоевропейское мышление абстрагируется от "конструкта" духа в представлении "сила духа", сохраняя при этом понятие силы, которое кладется в основание науки Нового времени. Магическая задача управления миром трансформируется в задачу преобразования мира, включающего в себя природу и общество. Поэтому силовая характеристика в новоевропейском мышлении входит как в естествознание (классическая механика), так и в социологию (понятия "производительные силы" и "расстановка классовых сил").

Позиция, согласно которой анимистическое мышление как основание магии и оккультизма не просто преодолевается в философии и науке, но будучи их предпосылкой, воспроизводится в превращенных формах, способна противостоять излишней рационализации истории философии науки. Исследователи, рационализируя историю, "видят факты сквозь призму современной интерпретации, отвлекаясь от того культурного контекста, в котором эти факты фигурировали изначально и отнюдь не случайно" [7, c. 72]. Влияние мистики на науку обнаруживается на протяжении всей истории развития последней. А.Н.Соколов и Ю.Н.Солонин отмечают, что "соприкосновение мистики с естествознанием и научной мыслью вообще было характерно не только для эпохи Возрождения, но и для всего предшествующего этапа развития знания" [7 c.74].

Н.И.Конрад рассматривал отношения мистики и науки как альтернативные [5, c. 228]. Эта позиция соответствует пятой программе, указывающей на самостоятельность основ науки и мистики. Переход ко второму столбцу таблицы (схема 1) означает обращение к выявлению роли анимистических и научных структур мышления в генезисе и развитии философии. При этом следует отметить, что третьей программе приблизительно соответствует философское содержание Каббалы, в которой анимистическое и научное знание выступают относительно независимыми, шестой программе - философия Платона, а девятой - философия Пифагора.

Традиционно считается, что Каббала представляет собой религиозно-философскую систему, рассматривающую и разбирающую сущность Бога, происхождение и строение Вселенной, состав человеческого существа и эволюцию души как цель жизни человека. Однако такое понимание Каббалы не является строгим, потому что в ней содержатся анимистические представления, связанные с мистикой языка и чисел, а анимистическое мышление не является в собственном смысле слова ни философским, ни религиозным. Вместе с тем, каббалистическое учение соответствует культурной традиции Древнего Востока, в русле которой формировался пифагореизм.

Папюс, рассматривая влияние Каббалы на религиозные и философские учения, отмечает ее влияние на Орфея, Пифагора, Платона, Аристотеля, а также на Моисея, Иезикииля, Александрийскую школу, секту гностиков

С. 84. и христианский эзотеризм. Относительно ее влияния на новоевропейскую философию отмечается, что Спиноза много занимался Каббалой, Лейбниц был посвящен в эзотерическое предание и, в целом, вся немецкая философия "во многом соприкасается с оккультизмом".

Философия Платона, которая, как и египетский оккультизм, производит "удвоение" мира, вместе с тем существенно отличается от него. Если у Платона идеи (эйдосы) составляют для мышления "внутреннее" видение, то в эзотерическом учении египетских жрецов, у которых, по-видимому, обучался Платон, это видение - "внешнее".

А.О.Большаков показывает, что в представлении древних египтян вместе с каждым человеком появлялось его Ка. Согласно древнеегипетским представлениям, Ка продолжает существовать и после жизни человека. "Человек, вспоминая кого-либо, что-либо, видит его (не внутренним зрением, как это понимаем мы, а внешним зрением, как это понимал египтянин)... эта копия, этот двойник и есть Ка [1,c. 14-15]. Древние египтяне считали реально существующими образы, возникающие в памяти и сознании человека. "Египтянин объективировал воспоминания, выносил его из головы вспоминающего субъекта в окружающий мир и превращал его из части психологического мира в часть мира окружающего. Существование двойника превращалось тем самым в одно из фундаментальных свойств действительности".

Представление о Ка, включающее в себя не только человека, но и предметный мир, служит одним из факторов обоснования введения понятия анимизированного, наряду с понятием анимистического. Анимизированное, в отличие от анимистического, распространяется на любой мыслительный образ, а не только на антропоморфный.

С развитием философии и науки обнаруживается их влияние на магию и ее основу, т.е. на анимистическое мышление (программы 4, 7, 10). Особенности синтеза христианства и язычества в период средневековья имела своим следствием обращение к античной культуре в период Ренессанса. Неоплатонизм, несущий в себе черты философско-мистического и религиозного содержания, выступает идейной основой отношения магии и философии. Магия преобразуется в соответствии с чертами ренессансной культуры, т.е. из средневековой "демонической" она становится "естественной", ориентированной на природные закономерности. В ней разрабатываются темы иерархической организации "организмичного" космоса, витальности и психизма в основах мирового бытия, идеи символов как знаков взаимовлияний духовных аспектов космоса.

Примером влияния философии и науки на анимизирующее мышление выступает возникновение парапсихологии и изучение "паранормальных" явлений.Область "паранормальных" явлений охватывается многообразными представлениями, и «не всякое паранормальное объясняется совместными с наукой и научным взглядом на мир» [6, c. 117] (программа 7). К.Р. Рао, редактор сборника "Основные эксперименты парапсихологии" отмечает, что парапсихология часто смешивается с другими "учениями", к числу которых относятся: уфология, астрология, спиритизм и другая оккультная практика. Однако парапсихология исследует способности человека, которые можно изучать экспериментально, и поэтому она "есть тогда систематическое и научное исследование псифеноменов" [8].

Заключение

В современной литературе нередко отмечается тот факт, что мистическое мировосприятие является не чуждым каждому человеку. Причину этого следует искать в психологии обыденности: Корни подобных феноменов лежат в глубинных, вытесненных в подсознание, формах и способах осмысления мира в ежедневном отношении к нему любого человека. Эти уровни сознания латентны у человека, проживающего в рационально организованной городской среде. Своего рода дремота: и не сон, и не явь.

Краткое рассмотрение десяти программ отношений философии и научного знания в культуре показало, что роль анимизирующего мышления по-разному учитывается в философских и науковедческих концепциях науки. Вместе с тем, предложенные программы позволяют вскрыть те многообразные отношения между названными феноменами духовной культуры, которые обычно не рассматриваются.

С. 83. Приведенная схема, нацеливает на выявление специфики философского и научного мышления в различных культурных горизонтах и в различные исторические периоды.

 

Список литературы:

1. Большаков А.О. Представления о двойнике в Египте Старого царства // Вестник древней истории. М., 1987. N 2.

2. Василенко Л.И. Магия: старое зло или новое благо? // Вопр. философии. 1994. N2.

3. История лингвистических учений: Средневековая Европа. Л., 1985; История лингвистических учений; Позднее средневековье. СПб., 1991.

4. Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С.154.

5. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1981. С.228.

6. Орфеев Ю.В., Панченко А.И. Парапсихология: наука или магия // Вопр. философии. 1986. N12.

7. Соколов А.Н., Солонин Ю.Н. Предмет философии и обоснование науки. CПб., 1993.

8. Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч. в двух томах. Т.2. М., 1988. С.339.

9. Философия и наука в контексте культуры // Социальная философия. СПб., 1999. Гл. 7.

10. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980. С.64.

11. Ярихо Б.И. и исследование жанра видений. Вступительная заметка, публикация и примечания А.Б. Грибанова // Восток-Запад: Исследования, переводы, публикации. М., 1989.

12. Ярошевский М.Г. Павлов И.П. и Выготский Л.С. // Филос.науки. 1987. N12.

13. Платон. Софист // Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1970; История лингвистических учений; Древний мир. Л., 1980.

14. The basic experiments in parapsychology // Comp. a. ed. by Rao K.R. Jefferson (N.C.). London, 1984.

 

С. 86.

СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ ПРАКТИКИ:

ОТ ИДЕИ К ПРОДУКТУ

Кричевский Б.В.

ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ ПУТЕШЕСТВИЙ

(ИСТОРИКО-АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)

В статье делается вывод, что в текстах записок русских путешественников нескольких столетий присутствовала значительная просвещенческая составляющая. Каждое путешествия обладало образовательным потенциалом и для его участников, и для читателей их произведений. Наблюдение над развитием отечественного образовательного туризма позволяет установить определенную закономерность: чем больше было открыто общество к восприятию зарубежных достижений, тем многообразнее и плодотворнее развивалась национальная культура.

Ключевые слова: образовательный потенциал, путешествие, мотивация, система ценностей, образовательный туризм.

Krichevsky B.V.