Развитие понятия культуры в современной этнологии

Доминирующим понятием в современной общественной мысли является понятие культуры. Культурные антропологи и социологи в целом сходятся во мнении, что человек приобретает культуру как член общества и передает ее главным образом посредством языкового символизма. Вместе с тем имеются острые разногласия относительно определения культуры, ее границ и выполняемой ею функции.

С философской точки зрения, наиболее примечательная особенность нынешних определений культуры заключается в том, что они заранее предполагают либо реалистический, либо идеалистический подход. Реалисты в целом склонны понимать культуру как атрибут человеческого социального поведения и обычно определяют ее через приобретенные привычки, обычаи и институты. Культура, в таком понимании, неотделима от жизни людей в обществе; она представляет собой способ общественной жизни и не существует вне тех реальных групп, атрибутом которых она является. Примеры реалистических определений культуры можно найти в работах Тайлора, Боаса, Малиновского и многих других авторов, находившихся под их влиянием³. Вместе с тем, среди ре?листов имеются различия, связанные с тем, определяют ли они культуру всецело в социальных терминах, без учета индивидуального, или же с учетом индивидуальных различий, которые признают важной особенностью любой конкретной культуры. Боас, Сепир, а совсем недавно и Линд обратили особое внимание на роль индивида в культурном процессе, однако в целом для прошлого характерна тенденция отождествлять культуру со «всеми стандартизированными социальными процедурами» и косвенным образом рассматривать индивида как инстанцию, на которую оказывают влияние привычки и обычаи группы.

³ E. В. Tyior. Primitive Culture. V. I, L., 1871 (в рус. пер.: Э. Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1989); F. Boas. The Mind of Primitive Man. N. Y., 1938, а также статья «Anthropology» в Encyclopedia of the Social Sciences, v. II, р. 73-110; В. Malinowski, статья «Culture» в Encyclopedia Britannica, а также A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill, 1944; R. B. Dixon. The Building of Cultures. N. Y., 1928; С. Wissler. An Introduction to Social Anthropology. N. Y., 1929; R. S. Lynd. Knowledge for What? Princeton, 1939.

Идеалисты же склонны понимать культуру скорее как совокупность идей, существующих в умах индивидов, как «поток идей», «общепринятые представления» и «передаваемый интеллект»⁴. Определение, данное Осгудом, — наиболее характерное для данного типа. С его точки зрения, «культура состоит из всех идей о производстве, поведении и представлениях коллектива человеческих существ, которые человек получает из непосредственного наблюдения или общения и осознает».

⁴ С. Osgood. Culture: Its Empirical and Non-Empirical Character // Southwestern Journal of Anthropology. V. VII, 1951, p. 202-214; R. R. Marett. Man in the Making. L., 1928; R. Redfield. The Folk Culture of Yukatan. Chicago, 1941; С. Osgood. Ingalik Material Culture. New Haven, 1940; W. F. Ogburn, M. F. Nimkoff. Sociology. Cambridge, Mass., 1940; W. Schmidt. The Culture Historical Method of Ethnology. N. Y., 1939.

Другие культурные антропологи склонны определять культуру через «паттерны» поведения' и жизненные «проекты». Они представляют культуру как концептуальное «построение» и, следовательно, как абстракцию от реального, не-культурного поведения, в котором она воплощается⁵. В прошлом такой точки зрения придерживались Линтон, Клакхон и Джиллин. Эту позицию можно назвать «концептуальным идеализмом», дабы отделить ее от «субъективного идеализма» тех авторов, которые отождествляют культуру с передаваемыми идеями. Обе позиции идеалистичны, поскольку определяют культуру как нечто понимаемое или воспринимаемое разумом.

' Паттерны поведения — стереотипы поведения, сложившиеся в рамках определенной культуры. — Прим. ред.

⁵ См. главу V.

Идеалистический взгляд на культуру в некоторых отношениях близок к нормативной идее культуры, разделяемой педагогами, для которых культура означает воспитание ума или «духа», а также продукты этой ментальной культуры. Для них, стало быть, культура означает всю совокупную традицию интеллектуальных идеалов, все интеллектуальные и художественные достижения человечества. Как подметил Вернер Джегер, «культура, как только под ней стал подразумеваться процесс воспитания, стала означать сначала состояние воспитанности, затем содержание воспитания и, в конце концов, весь открываемый воспитанием интеллектуальный и духовный мир, в котором рождается каждый индивид согласно своей национальности и социальному положению»⁶. Некоторые современные антропологи, казалось бы, отказались от акцентирования нормативных, или идеальных, элементов культуры, однако сохранили при этом по существу субъективный, индивидуалистический, идеалистический подход. Они склонны подчеркивать роль языка, с их точки зрения исключительно важную в процессе передачи культурных традиций, и исходя из этого рассматривать культуру прежде всего как совокупность идей, воспринимаемых разумом извне. Тем самым они безотчетно придерживаются своеобразной формы берклианского субъективного идеализма.

⁶ W. W. Jaeger. Paideia; The Ideals of Greek Culture. N. Y., 1939, p. 300.

Также у антропологов бытует обезличенное и объективистское понимание культуры как «социального наследия», как суммы всех исторических достижений человеческой общественной жизни, передаваемой в форме традиции, или наследия. Человек, говорят они, рождается в кумулятивной искусственной среде, к которой он учится приспосабливаться, а не только в естественной географической среде, которую он разделяет на равных с другими животными. Между тем, социальное наследие реалистами и идеалистами понимается по-разному. Первые, особо подчеркивая аспект наследия, утверждают, что культурное наследие складывается из совокупности материальных артефактов, а также нематериальных идей, институтов, обычаев и идеалов. Эта позиция присуща работам Боаса, Лоуи, Малиновского и Диксона. С другой стороны, идеалисты, безотчетно продолжая традицию Платона и Гегеля, считают, что социальное наследие — это «сверхорганическое» течение идей, а каждая конкретная культура представляет собой абстракцию от исторического комплекса идеационных традиций. Эту позицию, свойственную работам Крёбера, Сорокина и Шпенглера, можно назвать «объективным идеализмом», поскольку ее сторонники трактуют культуру как идейное наследие, обладающее собственной трансцендентной реальностью, не зависящей от тех индивидов или обществ, которым случается стать его носителями. Аналогичное трансцендентальное понятие культуры выдвигается историческими материалистами, в частности Лесли А. Уайтом, хотя последний рассматривает в качестве первичного, или определяющего, фактора эволюции культуры технику и материальные условия социальной жизни⁷.

⁷ L. A. White. The Science of Culture. N. Y., 1949, см. в особенности главу XIII; см. также L. A. White. Ethnological Theory // Philosophy for the Future, ed. by Sellars and others. N. Y., 1949, p. 357-384.<

Объективный, метафизический культурный идеализм и материализм являются антитезами гуманистической позиции, с точки зрения которой человек есть движущая причина и целевая причина социокультурного наследия. Иначе говоря, для объективного безличного идеализма и материализма культура представляет собой трансцендентальную, метафизическую сущность, которая сделала человека тем, что он есть, и к которой он должен приспособиться как к своей исторической судьбе. С точки зрения же субъективного идеализма культура состоит из норм и идеалов поведения, которые созданы самим человеком и не существуют в отдельности от человеческого разума. При любого рода идеалистическом подходе «материальная культура» становится противоречием в терминах, поскольку «реальными» культурными сущностями признаются концептуальные нормы и паттерны, но никак не артефакты, воплощающие их в себе⁸.

⁸ I. Rouse. Prehistory in Haiti. New Haven, 1940,, p. 15-17.

Одним из основных источников путаницы в современной этнологической теории является склонность значительной части антропологов к совмещению динамической, гуманистической концепции культуры с безличными, трансцендентальными представлениями, встроенными в идею социального наследия. Вопрос в том, следует ли понимать культуру как образ жизни, в котором активно участвует каждый индивид, или же как овеществленное, объективное наследие, более или менее пассивно перенимаемое человеком от своих предков. Отвечая на этот вопрос, современные теоретики культуры разошлись во мнениях: некоторые авторы определяют культуру в терминах приобретенных физических и духовных способностей и обычаев, тогда как другие составляют перечни различного рода материальных и нематериальных культурных продуктов, образующих, с их точки зрения, ту самую сущность, которая именуется культурой. Путаница усугубляется тем, что многие поначалу дают динамическое, антропоцентрическое определение культуры, а потом конкретизируют содержание культуры в терминах обезличенных культурных продуктов. Так, например, даже Сепир утверждает, что культура суть «то, что делает и о чем думает общество», а затем, уже в другой статье, говорит, что культура «воплощает в себе все социально наследуемые элементы человеческой жизни — как материальной, так и духовной»⁹.

⁹E. Sapir. Language, Race and Culture // The Making of Modern Man, ed. by V. F. Calverton. N. Y., 1931, p. 142-154; см. также его статью Culture, Genuine and Spurious, вошедшую в сборник Selected Writings of Edward Sapir, ed. by D. G. Mandelbaum. Berkeley, 1949.

Отождествление культуры с социальным наследием, на мой взгляд, является не просто искажением, но и серьезной ошибкой, ибо предполагает в качестве важнейшего свойства культуры факт общения и передачи, в то время как я считаю, что основной ее чертой является комбинация изобретения и усвоения, осуществляющегося посредством привыкания и обусловливания. Для элемента культуры вообще несущественно то, что он передается, невзирая даже на то, что так с ним обычно и происходит. Этот момент можно проиллюстрировать при помощи сравнения антрополога, усваивающего идеи об аборигенной культуре, с самими аборигенами. Заезжий антрополог получает информацию о местной культуре, но сама эта культура остается ему внутренне не присущей, поскольку он не «аккультурирован», т. е. не разделяет идеалов туземной культуры и не поклоняется им в своей повседневной жизни. Точно так же и артефакты, собранные антропологами и помещенные в музей, не являются объектами нашей культуры, поскольку они не изготавливаются нами и не имеют в нашей жизни никакого практического применения, несмотря на то что мы приобрели или «унаследовали» их от их первоначальных владельцев. Кроме того, из повседневного опыта явствует, что человек не довольствуется жизнью по заветам и обычаям предков. Движимый любопытством и скукой, а также неотступным желанием улучшить материальные и социальные условия своей жизни, он вынужден создавать новые материальные объекты и способы бытия. Короче говоря, культура человека исторична, ибо ей свойственны и изменчивость, и преемственность — не только усвоение традиции, но и сотворение и открытие нового. Определять культуру как социальное наследие — значит игнорировать не менее важную ее черту, а именно, способность к обновлению и скачкообразному развитию.

Таким образом, если культура человека состоит прежде всего из приобретенных форм поведения, чувствования и мышления, то ни культурные объекты perse, ни изобретения не являются составными элементами культуры. Артефакты, «социфакты» и «ментифакты» представляют собой, так сказать, «культурный капитал», некое приращение, порождаемое культурной жизнью, но сами по себе и отдельно от носителей данной конкретной культуры они не являются первичными, или конституирующими, элементами культуры¹⁰. Все продукты культуры становятся абстракциями, стоит лишь отделить их от того культурного процесса, который воплощается в жизни общества. Сами по себе эти результаты являются не более чем символическими проявлениями культурной жизни. Значим собственно не сам артефакт, а его использование, его функция, вклад, вносимый им в культурную жизнь в данном социальном контексте. С точки зрения функционалистов, природа, или сущность, артефакта связана с его функцией в данной культуре, с его значением для нее; следовательно, нельзя говорить о двух объектах как об одном и том же объек те, если его функция претерпела изменение, даже в том случае, когда его внешне воспринимаемая форма осталась той же самой. Именно поэтому функционалистов, как правило, прежде всего интересует описание взаимозависимости культурных институтов, а не отслеживание истории того или иного обычая или диффузии тех или иных комплексов материальных культурных элементов. По этой причине я склонен согласиться с теми авторами, которые полагают, что термин «материальная культура» некорректен, ибо этим понятием мы отделяем объект знания от самого знания, а артефакт — от его использования. Я бы предложил вместо обычно употребляемой трехчленной классификации, разделяющей культуру на материальную, социальную и интеллектуальную, принять двойственное ее деление на «техническую» и «нетехническую».

¹⁰ E. E. Eubank. The Concepts of Sociology. N. Y., 1932, p. 357.

Кроме того, каждая культура включает индивидуальный и социальный полюса, которые поддаются разграничению, но в реальности неотделимы друг от друга. Как подчеркивали многие авторы, по происхождению культура социальна; она, как отмечал Тайлор, усваивается человеком «как членом общества». Как социальное наследие мы усваиваем свою культуру из опыта и примера, подаваемого другими, и в этом смысле культура, говоря словами Маретта, представляет собой «передаваемый интеллект». Однако, как указывали Сепир и Линд, это не должно сбивать нас с толку и еще не дает никаких оснований игнорировать роль индивида в модификации и приращении культурного наследия. Мало сказать, что индивидам не свойственно действовать в полном согласии с идеальными социальными паттернами, но они еще и инициируют многочисленные изменения, которые впоследствии получают общее признание. Анализ антропологической и социологической литературы убеждает в справедливости критических замечаний Сепира, писавшего, что «антрополог обычно конструирует культуру как более или менее механическую сумму наиболее ярких и выразительных общепризнанных стереотипов поведения, которую он вычленил из совокупности своих наблюдений либо вычленили для него в процессе вербального общения его информаторы... Культуры, в обычном их понимании, — это просто-напросто абстрактные конфигурации паттернов мышления и поведения, которые для разных членов группы могут иметь бесконечно разные значения» ¹¹. Культура, как утверждает Сепир, не есть нечто само по себе данное; это нечто такое, что открывается постепенно. Если подойти к рассмотрению личности-в-культуре реалистически, то мы должны принять во внимание конкретные психологические мотивы индивидов, многообразие их способностей и дарований, степень влияния, оказываемого на их поведение социальными институтами и идеалами, а также обратное воздействие, оказываемое индивидами на их культурную среду.

¹¹ E. Sapir. The Emergence of the Concept of Personality in a Study of Cultures // Journal of Social Psychology. V. V, 1934, p. 408-415.

Итак, культурное поведение может социально усваиваться человеком «как членом общества» и не быть при этом социальным, или общим для всех членов данного общества. Общество — необходимое, но недостаточное условие культурной деятельности. Очевидно, что в то время как философы XVII в. заблуждались, воображая лишенного культуры индивида, живущего в «естественном состоянии», современные мыслители впали в другую крайность, социализировав культуру. Категории социального и культурного не тождественны друг другу, как обычно принято полагать, ибо могут существовать как социальные феномены, не являющиеся культурными фактами (например, численность населения), так и культурные феномены, не являющиеся социальными (например, сочинение индивидом стихотворения)¹². Если иметь в виду изначальную полярность индивида и общества, реальность межличностных отношений и общих культурных стереотипов, то можно избежать как крайностей социализации культуры, свойственных работам Дюркгейма и Самнера, так и крайностей полной ее индивидуализации, к которым питают склонность некоторые психологи. Задача антропологов и социологов состоит в том, чтобы определить, проистекают ли данная культурная практика или культурное достижение из личного опыта и индивидуальной инициативы или же они являются продуктом общего воспитания и процесса формирования привычки. Некоторое противоречие и расхождение между современной этнологической теорией и практикой проистекает в значительной степени из внутреннего противоречия, свойственного пониманию культуры через категории социальных привычек и паттернов: такое понимание игнорирует индивидуальные различия и в то же время делает индивидуальные особенности, культурное разнообразие и автобиографический опыт предметом изучения.

¹² F. H. Allport. The Group Fallacy in Relation to Social Science // American Journal of Sociology. V. XXIX, 1923-1924, p. 688-703; Ostwald, цит. no: L. White. The Science of Culture, p. 116; W. W. Taylor. A Study of Archeology. 1948, p. 105-109.

В ходе исторического развития этнологической мысли понятие человеческой культуры — как в физических, так и в духовных ее аспектах — стало обозначать процесс и состояние окультуривания, а также достижения и результаты человеческой само-культивации. Реалисты обыкновенно выводили на первый план идею о том, что культура представляет собой состояние окультуривания и что термин «культура» обозначает ту модификацию поведения и мышления, взятых в их индивидуальных и коллективных аспектах, которая возникла в результате процесса само-культивации. Идеалисты же, в свою очередь, настаивали на том, что культура есть прежде всего умственное, интеллектуальное развитие, либо на том, что культура представляет собой поток (или традицию) идей, социальное наследие прошлого¹³. Ясно, что обе стороны правы в том, что они утверждают, и неправы в том, что они отрицают. Адекватное понимание культуры требует союза реалистических и идеалистических тезисов.

¹³ A. Blumenthal. A New Definition of Culture // American Anthropologist. V. XLII, 1940, p. 571-586.

Культура охватывает собою приобретенное или культивируемое поведение и мышление индивидов, живущих в обществе, а также интеллектуальные, художественные и общественные идеалы и институты, которым привержены члены общества и к которым они стараются приспособиться. Иначе говоря, постигая культуру, следует принимать ее практический и теоретический аспекты. Нормативная, безличная, идеационная культура не может существовать, если нет культурной практики и если она не оказывает влияния на поведение и мышление человека в социальной жизни. Практическая, реальная, или действительная культура — т. е. действительное поведение и мышление людей в обществе — немыслима без тех социальных идеалов, которые люди создали или открыли для себя и которые они пытаются воплотить в своей повседневной жизни. Перед учеными-эмпириками стоит задача определить, в какой мере согласуются друг с другом теория и практика в каждой конкретной культуре и является ли та или иная культура «подлинной» или «поддельной» сущностью в том смысле, в каком эти термины используются Сепиром, т. е. в какой мере ее разделяют большинство ее приверженцев¹⁴. Хотя современные антропологи и социологи, в частности, Сепир, Линтон, Клакхон и Линд, отмечали часто встречающееся расхождение между «идеальными» и «поведенческими» стереотипами культуры, они, тем не менее, проводили различие не между идеальным и реальным поведением, а между культурными паттернами, т. е. концептуальными построениями¹⁵. Аналогичным образом и термин «привычка», столь часто употребляемый в отношении культуры, является двусмысленным, поскольку используется для обозначения как действительного поведения, так и «стереотипов» поведения и мышления.

¹⁴ E. Sapir. Culture, Genuine and Spurious // American Journal of Sociology. V. XXIX, 1924, p. 401-429.

¹⁵ E. Sapir. The Emergence of the Concept of Personality in a Study of Cultures // Journal of Social Psychology. V. V, 1934, p. 408-415; R. Linton. The Study of Man. N. Y., 1936, p. 100-101; С. Klukhohn. Patterning as Exemplified in Navaho Culture // Language, Culture and Personality, ed. by Leslie Spier and others. Menasha, Wis., 1941; R. Lynd. Knowledge for What? p. 19-40.

В этой связи следует отметить, что термины «теория» и «практика» имеют двойственное значение. С одной стороны, под «практикой» подразумевается реальное поведение и представления членов общества — независимо от того, осознаются они ими или нет, — в отличие от официально принятых идеалов и верований. Как заметил Сепир, воспроизведение стереотипов поведения, отличающее членов данного общества от представителей других обществ, часто происходит неосознанно¹⁶. С другой стороны, термины «теория» и «практика» могут также использоваться в более узком смысле, обозначая соответственно мысль и действие. В любом случае дихотомия теории и практики не является всего лишь эпистемическим различием между идеями; она обозначает культурные феномены разного порядка. Теорию и практику можно назвать ни к чему не сводимыми конституирующими категориями культуры; это не просто разные типы идей. Основной эпистемологический вопрос, имеющий отношение к любой культуре, состоит в том, какова степень соответствия между ее теоретическими и практическими элементами. Степень культурной интеграции тоже в какой-то мере может оцениваться по степени согласованности и гармонии этих двух факторов.

¹⁶ E. Sapir. The Unconscious Patterning of Behavior in Society // Selected Writings of Edward Sapir, p. 544-559.

Человек — окультуренное животное, ибо это животное разумное и размышляющее. Человек живет в соответствии со своими идеальными представлениями о том, каким он должен быть, и действует в соответствии с тем, каким он себя полагает. Но рано или поздно он понимает, что некоторые социальные идеалы, внушенные ему обществом, ему не нравятся и не приносят удовлетворения. Так, например, установления и образ действий, первоначально задуманные с тем, чтобы улучшить человеческое существование, освящаются как цель-в-себе и утрачивают связь с теми функциями, для выполнения которых они первоначально создавались. Но вместо того чтобы изменить идеалы и приспособить их к условиям изменившейся практики, общество часто продолжает формально следовать старым идеалам¹⁷. Или же изменяет теории, не внося соответствующих изменений в практику. И в том, и в другом случае возникает диссонанс между исповедуемой социокультурной теорией и реальной практической жизнью индивидов и обществ.

¹⁷G. Myrdal. An American Dilemma. 2 vols. N. Y., 1944

Кроме того, следует отметить, что между культурами существуют различия в том плане, что одни из них в большей степени ориентированы на теоретические спекуляции, тогда как другие — на действие, на внешнее поведение. Одна культура может ставить перед собой идеал практичности, в то время как другая — идеализировать жизнь, проводимую в теоретических или экстатических созерцаниях. Лучшим примером, вероятно, будут традиционные идеалы западной и восточной культур и соответствующие им установки в отношении времени и экономической деятельности. Примитивные культуры в целом ориентированы прежде всего на практику и проявляют относительно скромный интерес к теоретическим спекуляциям. Среди письменных культур Мэтью Арнолд различает дух гебраизма и эллинизма, которые, с его точки зрения, представляют соответственно идеалы морального поведения и бесстрастного размышления.

Исходя из этого, мы можем понять суть конфликта между реалистическими и идеалистическими позициями, описанными в начале этой главы. Реалисты, как мы видели, определяют культуру в категориях привычек, традиций, народных обычаев и нравов и склонны игнорировать идеальные, или нормативные, аспекты культуры. Если взглянуть с этой точки зрения, то социальные идеалы в логическом плане являются не чем иным, как статистической средней, выведенной из реальной практики. Реалистам свойственно путать реальные аспекты культуры с идеальной культурой, ибо они полагают, что скрытые, или исповедуемые, идеалы осуществляются на практике, тогда как на самом деле часто это не так. Эту позицию я бы назвал позитивистским заблуждением. Позитивисты, как правило, не замечают, что рациональные, или концептуальные, идеалы имеют свою собственную объективную реальность, и отказываются признать, что их следует отделять от практики, или обычаев, которые ими обусловливаются и порождаются. Например, Джон Дьюи утверждает, что «обычаи всегда создают моральные стандарты, ибо активно требуют определенных способов поведения»¹⁸. Обычаи и привычки не являются идеальными стандартами. Они могут служить лишь стимулом для установления или исправления концептуальных стандартов. Действенность данной нормы (или идеального стандарта) отлична от той реальной практики, которую она порождает. Идеал должного не идентичен обычаю, или практике. С другой стороны, нормативные идеалисты обычно определяют культуру в категориях социальных идеалов и исключают из нее реальность. Это можно назвать нормативистской ошибкой. Короче говоря, утверждать, что для описания культуры достаточно составить обзор существующего на практике, столь же ошибочно, как и утверждать, что исповедуемые членами общества идеалы реализуются в действительности. Каждая культура имеет и идеальные, и практические аспекты, и задача обществоведа заключается в том, чтобы продемонстрировать их взаимосвязь и степень их интеграции в том или ином конкретном обществе. Размер культурного лага между идеалом и реальностью данного общества — важный индикатор степени его культурной интеграции.

¹⁸J. Dewey. Human Nature and Conduct. N. Y., 1933, ch. V.

Культурные идеалисты, понимающие культуру как логическое построение или абстракцию, не могут, между тем, объяснить, каким образом абстрактные, логические сущности — то, что философы называют ens rationis, — «взаимодействуют» с такими конкретными, реальными сущностями, как индивиды и общества. С позиций здравого смысла ясно, что субъектом действия или взаимодействия может быть лишь культурный человек или общество. Приписывать способность деятельности культурным идеям и теоретическим построениям значит совершать метафизическую ошибку неуместной конкретности. Лишь в том случае, если мы будем рассматривать культуру как в теоретическом, так и в практическом ее аспектах, мы избавимся от необходимости объяснять, каким образом оказывается возможным «взаимодействие» между абстрактной, логической конструкцией, с одной стороны, и индивидом или обществом — с другой. И лишь тогда отпадет необходимость в допущении, что такие логические конструкции для практических целей следует рассматривать так, «как если бы» они обладали независимой сущностью.

Типы причинности в культуре

В этой связи важно помнить о разных типах причинности и их применении в исследовании культуры. Если мы, вслед за Аристотелем, проведем различие между материальными, формальными, движущими и целевыми причинами природных явлений, то станет очевидно, что мы не можем говорить о культуре как о причине поведения, не уточняя при этом, какого рода причину мы имеем в виду. Продукты культуры, — будь то артефакты, ментифакты или социфакты, — являются материальными, формальными и целевыми причинами культурного развития; они не являются его движущими причинами, или движущими силами. Другими словами, культурные достижения оказывают влияние на индивида и социальную жизнь, обеспечивая их материальными средствами, а также доставляя формальные (или стандартизированные) стимулы усвоения специфической формы поведения, чувствования и мышления. Именно в этой мере изучение абстрактных культурных объектов и идей обладает практической ценностью для антрополога. Аналогичным образом, культурные идеалы являются целевыми причинами культурных процессов; они дают человеку цели, которых тот пытается достичь и которые он пытается воплотить. Сообщенные людям идеалы оказывают влияние на их действия, но действуют и побуждаются к действию не личные или культурные идеалы, а индивиды и общества. Иначе говоря, лишь индивиды и общества представляют собой движущие причины культурных процессов. Как утверждал Линд¹⁹, мы не должны разделять человека и культуру или противопоставлять их, ибо именно окультуренный человек, т. е. человек-в-культуре, деятельно разрабатывает свою культуру. Социальные ученые, ведущие речь о некой сущности, именуемой «культурой», которая каким-то образом взаимодействует с обществом, находится в прогрессивном движении и постепенно приходит в упадок, склонны путать движущую причинность с формальными, материальными и целевыми условиями культурной деятельности людей в обществе. Анализ культуры в ее реалистических и идеалистических аспектах требует объединения всех четырех видов причинности. Позиция марксистов (или исторических материалистов), выделяющих материальное производство в качестве первичного фактора, определяющего эволюцию культурных форм, отличается односторонностью и упрощает положение вещей. То же самое можно сказать и об исторических идеалистах, приписывающих первичную или движущую причинную роль идеям. Защитники обеих позиций, по крайней мере в теории, склонны недооценивать функцию человека как самоопределяющегося, активного агента, находящегося под влиянием культурных продуктов и паттернов, но тем не менее представляющего собой первичную движущую силу культурного процесса.

¹⁹ R. Lynd. Knowledge for What?

Понятие сверхорганического

Среди антропологов достигнуто согласие относительно того, что культура есть сверхорганический феномен. Однако не следует забывать, что понятие сверхорганического может быть истолковано (и в самом деле истолковывалось) по меньшей мере в трех разных значениях.

Согласно Г. Спенсеру, который ввел в оборот указанный термин, «сверхорганическая эволюция» представляет собой процесс, выросший из органической эволюции. Он, в частности, пишет: «Коль скоро здесь имела место Эволюция, то та форма ее, которую мы определили как сверхорганическую, должна была возникнуть не иначе, как из органической ее формы, через ряд неощутимых переходов. Ее удобно было бы обозначить как охватывающую собою все те процессы и продукты, которые предполагают скоординированные действия множества индивидов»²⁰. По мнению Спенсера, существуют различные группы сверхорганических феноменов, в частности социальная организация пчел и ос, сообщества птиц, общества стадных животных. Сверхорганическая эволюция человека — всего лишь более сложная форма сверхорганической эволюции в целом. Последняя, стало быть, характерна не только для человека. Социология, с точки зрения Спенсера, должна заниматься теми сверхорганическими феноменами, которые находят выражение в росте обществ, их структурах, функциях и результатах деятельности²¹. Сверхорганическая среда каждого общества формируется действиями и ответными действиями, имеющими место между данным обществом и соседними обществами²². Происходит также «накопление сверхорганических продуктов, которые мы обычно отличаем как искусственные, но которые, с философской точки зрения, не менее естественны, чем все прочие продукты эволюции». В число этих сверхорганических продуктов Спенсер включает материальные приспособления, язык, науку, обычаи, законы, философские системы, эстетические продукты и искусство в целом, в том числе музыку, драму и литературу. «Эти различные порядки сверхорганических продуктов [поясняет Спенсер], каждый из которых развивает внутри себя новые роды и виды, разрастаясь в то же время в более крупное целое, и каждый из которых действует на другие порядки, подвергаясь в то же время ответному воздействию с их стороны, — все они образуют чрезвычайно объемный, чрезвычайно сложный и чрезвычайно мощный узел влияний. В ходе социальной эволюции они постоянно изменяют индивида и общество, но в то же время и сами претерпевают изменение благодаря усилиям последних. Постепенно они формируют то, что мы могли бы назвать либо неживой частью самого общества, либо его вторичной средой, которая со временем становится более важной, чем первичная среда, — настолько более важной, что возникает возможность поддерживать высокий уровень социальной жизни в таких неорганических и органических условиях, которые бы прежде ее вовсе не допустили»²³.

²⁰ H. Spencer. Principles of Sociology. 3 vols. N. Y. — L., 1910, v. I, p. 4. (В рус. пер.: Г. Спенсер. Основания социологии. Ч. 1-2. Спб., 1876-1877.)

²¹H. Spencer. Principles of Sociology. 3 vols. N. Y. — L., 1910, v. I, p. 7. (В рус. пер.: Г. Спенсер. Основания социологии. Ч. 1-2. Спб., 1876-1877.)

²²H. Spencer. Principles of Sociology. 3 vols. N. Y. — L., 1910, v. I, p. 12. (В рус. пер.: Г. Спенсер. Основания социологии. Ч. 1-2. Спб., 1876-1877.)

²³ H. Spencer. Principles of Sociology. 3 vols. N. Y. — L., 1910, v. I, p. 13-14. (В рус. пер.: Г. Спенсер. Основания социологии. Ч. 1-2. Спб., 1876-1877.)

Здесь важно отметить, что для Спенсера сверхорганическое есть внутренний атрибут социальных процессов и результатов, присущих не только человеческому обществу, но и обществам животных. Человеческая сверхорганическая деятельность типологически отличается от сверхорганической деятельности животных и характеризуется гораздо большей сложностью. Спенсер не проводит жесткого отделения сферы сверхорганических феноменов от сферы органических феноменов; сверхорганические феномены непосредственно зависят от органических и изменяются соответственно последним. Социальное сверхорганическое не является для Спенсера чем-то выходящим за рамки органического; скорее это некий суперорганизм, подчиняющийся своим собственным органическим законам эволюционного развития. Поэтому Спенсер и говорил об обществе, как будто бы это был в некотором роде организм. Вторичная среда, образуемая совокупностью сверхорганических продуктов, является сверхорганической в силу того, что находится в зависимости от скоординированных действий членов человеческого общества. Ее сверхорганичность заключается в ее социальной зависимости, а не в ее независимости от человеческого общества.

Во втором значении — и именно том, которое было бы приемлемо для большинства обществоведов, — под «сверхорганическим» подразумевается тот факт, что культурная эволюция не ограничивается рамками органической структуры человека. О человеческой культуре говорят как о сверхорганической в психологическом смысле, имея в виду, что способность человека к изобретению и символизации позволяет ему создавать и усваивать новые формы культурной жизни без каких бы то ни было сопутствующих изменений в его органической структуре. Эта концепция сверхорганического не только не исключает, но и прямо предполагает существование внутренней связи между культурой и психологической природой человека. Иначе говоря, хотя факты психологии сами по себе и не считаются достаточными для объяснения всего многообразия человеческих культур, тем не менее они необходимы для понимания некоторых универсальных характеристик человеческой культуры, а также мотивов, лежащих в основе специфических культурных феноменов. Более того, необходимо отметить, что поскольку речь идет о зависимости культуры от психологической, сверхорганической природы человека, то культурные феномены могут быть объяснены посредством обращения как к обществу, так и к индивиду. Так, например, в отличие от спенсеровского понимания сверхорганического, одноименное психологическое понятие обозначает главным образом не процессы и продукты социального взаимодействия, а прежде всего то, что человек обладает такими уникальными психологическими качествами, которые позволяют ему как индивидуально, так и сообща с другими трансцендировать в своих культурных достижениях за установленные его биологической природой пределы. Сверхорганичность культуры состоит в ее независимости от органического детерминизма и предполагает способность человека к самодетерминации и самовыражению.