Проблемы экологической этики

Сущность, предмет, основные задачи, основные принципы и проблемы. Экологическая этика охватывает предельно широкий круг проблем – нравственные отношения человека как части экосистемы с окружающей средой. Сегодня свои претензии миру человеческих отношений предъявил мир в полном смысле слова «не-человеческий» - природный. В ситуации, когда опасность экологических катастроф превращается в реальность, он заявил о своих правах и потребовал от человека равноправного диалога с ним; изменения классического антропоцентристского представления о мире; рассмотрения вопросы не только о том, что есть Добро и Зло для человека и человечества, но и о том, что есть Добро и Зло для триады «Человек – Общество - Природа».

Расширяя диапазон господствующих моральных принципов до отношения человека и природы, вырабатывая нравственные нормы его поведения как в «человеческих», так и в «нечеловеческих» ситуациях, новая ментальность по отношению к среде обитания еще в большей степени делает человека Человеком, в полной мере реализующим свою родовую сущность: человеком, способным, отрешившись от собственного антропоэгоизма, проявлять Любовь и Уважение к Иному, ответственность перед Иным. Новое отношение к природе предполагает расширение традиционного предметного поля морали за счет включения в него природы как равноправного субъекта. Совершенно правомерно этот процесс связывают со становлением экологической этики, которая выступает на современном этапе своеобразной мерой сущности человека и его достоинства. Экологическая этика – это не только этика отдельной личности или общества, основанная на экологических императивах культуры. Это универсальная этика человеческой деятельности, обращающая внимание на вечную этико-мировоззренческую проблему: каков смысл существования человека во Вселенной и Вселенной – в человеке.

Предметом экоэтики выступает отношение Человека к Природе, предполагающее и его отношение к самому себе. Речь идет о самосознании человека: или о противопоставлении себя окружающей среде, или включении в нее. Экологическая этика предполагает становление новой формы сознания – энвайронментального сознания (New Environmental Paradigm), синтезирующего глобальное видение мира с подлинно гуманистическими ценностями.

Нравственный смысл экоэтики, как считает один из ее основоположников Альдо Леопольд, формирование нравственных ценностей и критериев вокруг двух стержней: чувства любви и сострадания к природе и чувства времени, перешагивающего рубеж одного человеческого поколения и предполагающего заботу о природных условиях существования будущих поколений. Обращенность в будущее, которая предполагает и заботу о настоящем, кардинально отличает экологическую этику от традиционных направлений этики. Анализ понятия «долг перед потомками» показывает: действие, совершаемое в соответствии с моральным долгом, является наиболее ценным из всех возможных действий.

Основной задачей экоэтики является создание ясных и четко выраженных ценностей, которые должны лежать в основе наших обязательств перед будущими поколениями, имеющими право на достойную жизнь. Эти обязательства определяются, в частности, принципом хронологической объективности, который запрещает игнорировать интересы индивидуумов из-за их временного, пространственного или идеологическо-догматического отдаления. Экоэтика уже сейчас может предложить следующие условия диалога с будущим:

необходимо отказаться от любых действий, которые могут подорвать возможность существования будущих поколений;

при принятии решений, касающихся здоровья человека и состояния природной среды, приоритетной должна быть ответственность перед потомками;

недопустимо в интересах ныне живущих людей наносить ущерб интересам будущих поколений.

Основные принципы экоэтики определяются противостоянием двух позиций: антропоцентристской и не-антропоцентристской, от разрешения которого зависит выбор формы отношений человека и природы. Согласно антропоцентризму, единственным и высшим критерием в шкале ценностей является человек. Альтернатива антропоцентризма в рамках экоэтики – не-антропоцентристские концепции – выдвигают как высшую ступень в шкале ценностей не человека, а гармоничное и равноправное сообщество людей и всех других живых и неживых компонентов природы. Как это ни парадоксально, но именно не-антропоцентристский подход к осознанию мира, признание за человеком способности отказаться от своего антропоэгоизма и начать жить интересами Иного – это и есть проявление подлинного гуманизма.

Человек не вправе решать с позиции пользы и целесообразности вопрос о ценности или праве на жизнь того или иного биологического вида. Он должен не допускать потерь в биоразнообразии, заботясь о сохранении всех видов и объектов природы. Проблему моральных ценностей в отношениях с природой человеку следует решать, исходя из того, что и экосистемы, и сообщества людей являются самостоятельными моральными субъектами, которые обладают собственной необъемлемой ценностью.

Таким образом, ценностно-мировоззренческой основой экоэтики выступают отказ от «эгоцентризма» и признание существования в основах мироздания «благорасположенных» к человеку природных сил. Только такое «одухотворенное» отношение к миру и природе делает возможным нравственно-понимающее отношение к природе. Требующее коренного пересмотра традиционных этических принципов и императивов, такое отношение к природе связано с процессом экологизации морали, проявляющееся в следующем:

отношение людей к природным объектам начинает определяться не материально-экономическими, правовыми или религиозными предписаниями, а нравственными нормами и принципами;

нравственный долг и угрызения совести по отношению к природе становятся основными частями морального сознания, происходит экологизация «традиционных» норм и принципов, например, появляется понятие «экологическая совесть»;

появление новых моральных ценностей предполагает исключение «старых» принципов полезности и целесообразности;

нравственная и экологическая ответственность, пересекаясь и взаимопроникая, образуют единую нравственно-экологическую ответственность, причем расширяется сфера этой ответственности – от производственно-профессиональных требований до бытового природопользования;

идет постепенная, сложная и длительная перестройка морального сознания, которой должны способствовать нравственно-экологическое воспитание и просвещение;

становится необходимостью обоснование и введение в действие нравственно-экологического императива – объективных требований к людям, ответственным за научно-технический прогресс и использование его достижений с практическими целями. Эти люди должны: учитывать уязвимость природной среды, не допускать превышения ее «пределов прочности», вникать в суть свойственных ей сложных взаимных связей, не вступать в противоречие с природными закономерностями, чтобы не вызвать необратимых процессов;

традиционный этический принцип гуманизма дополняется принципом «благоговения перед жизнью», выдвинутым А. Швейцером. Согласно ему, «как только человек стал мыслящим, он почувствовал потребность относиться с благоговением к каждому живому существу и уважать его как собственную жизнь. В своей жизни он как бы переживает чужую. Жизнь. Сохранять жизнь, двигать ее вперед, доводить развивающуюся жизнь до высшей ступени – значит для него делать добро; уничтожать жизнь, мешать жизни, подавлять развивающуюся жизнь – значит для него делать зло. Это необходимый, абсолютный, основной принцип морали…» Только такое – благоговейное отношение человека к природе может стать основой равноправного диалога человека с природой. Для установления такого диалога необходим переход от традиционных отношений, в которых природа выступает как объект, к принципиально иным – субъек-субъект (интерсубъективным) отношениям человека и природы. Классическое антропоцентрическое миропонимание должно быть расширено путем экологизации морали и включения в него экологической этики. Что это значит?

Необходим переход от «модели преобладания» к «модели сосуществования» человека и природы, предполагающий установление устойчивого равновесия между нашим современным существованием и экосистемным прошлым.

Новая концепция охраны окружающей среды должны включать в себя защиту среды обитания и «братьев наших меньших» не столько для человека, сколько от человека.

Необходимо научиться управлять «животным», которое находится внутри нас, для чего мы должны развивать в себе такие качества, как самоограничение, ответственность, честность, справедливость; укреплять веру в такие ценности, как любовь, альтруизм, взаимопомощь, права человека и права Живого.

Следует стремиться сглаживать конфликты и примирять экономику и производство с экологией, оценивая и то, и другое этическими критериями.

 

Проблемы биоэтики

В структуре прикладной этики биомедицинская этика занимает особую нишу. Будучи самостоятельной отраслью этики, она, наряду с биоэтикой, «принадлежит» одновременно экологической этике, которая играет роль их методологического основания, выдвигая на первый план не-антропоцентристские принципы. Разделить их «сферы влияния» и тем самым определить их статус и иерархию, пусть и условно, возможно следующим образом:

экологическая этика, предметом которой выступают наиболее фундаментальные принципы и проблемы нравственных взаимоотношений в триаде «Человек – Общество - Природа», где все участники взаимодействия рассматриваются как автономные моральные субъекты, и в рамках которой формируется новое энвайронментальное сознание, включающее всю Природу – живую и неживую – в круг своих забот, внимания и взаимности; экоэтика выступает как моральный регулятив отношений человека и окружающей среды в целом;

биоэтика, ориентирующая человека на выработку и установление нравственно-понимающего отношения к Жизни и Иному Живому, на заботу о правах биоса; биоэтика регулирует отношение человека к живой части окружающей среды, ориентируя его на «благоговение перед жизнью» и защиту прав биоса, т.е. всего живого;

биомедицинская этика – предметом ее выступает нравственное отношение общества в целом и профессионалов-медиков в особенности к Человеку – его жизни, здоровью, смерти, включая и традиционные установки медицинской деонтологии; выдвигает на первый план защиту жизни и здоровья человека.

Между экологической, биоэтикой и биомедицинской этикой существуют сложные отношения. Последняя должна опираться на фундаментальные положения экологической этики и биоэтики, но прежде всего – на те общечеловеческие ценности, которые выработаны социумом, составляют основу всей его жизнедеятельности, но обретают особый смысл и специфику в медико-биологической деятельности.

Статус биомедицинской этики в иерархической системе прикладной этики позволяет очертить круг проблем, которыми она призвана заниматься как наука и которые принципиально значимы и «открыты» для будущего специалиста.

1.Однозначное определение сущности и признаков Жизни и Смерти человека, выступающее делом совокупных усилий медиков, философов, представителей этической науки и являющееся необходимым основанием деятельности практикующих специалистов.

2.Решение вопроса о праве человека на достойную жизнь и столь же достойную смерть, к которому должны подключиться юристы и представители религиозных конфессий, чтобы реально оказывать человеку необходимую помощь в его страданиях.

3.Необходимость перехода от традиционной патерналистской деонтологии к признанию автономности личности пациента, к «сотрудничеству» с ним, что лежит в русле современной тенденции к трансформации этики авторитарной в этику гуманистическую.

4.Обязательность включения в лечебную практику в качестве руководства к действию высших общечеловеческих моральных ценностей – таких, как Добро, Сострадание, Долг, Совесть, Честь, Достоинство, Свобода, Ответственность, преломленных сквозь призму профессиональной специфики.

5.Решение вопроса о норме и патологии взрослого человека, а также человеческого зародыша и его правах – не только с медицинской, но и с нравственно-правовой точки зрения.

6.Всестороннее рассмотрение всех возможных последствий любых медико-биологических, особенно генетических, исследований и экспериментов на человеке; определение меры ответственности и возможной степени риска исследователя.

7.Определение уровня автономности и прав психических больных и лиц с девиантным поведением (наркоманов, алкоголиков и др.).

8.Переоценка и новая интерпретация некоторых традиционных норм медицинской деонтологии (положения о врачебной тайне, принципа «не навреди» и др.), поиск инвариантных решений, необходимость определения своего отношения к новым деонтологическим подходам в новых условиях, в частности, в условиях компьютерной и телемедицины, платного здравоохранения и др.

Перечень проблем биомедицинской этики можно было бы продолжить. Но очевидно, что особое значение имеет для биомедицинской этики тема отношения к жизни и смерти человека.

Право человека на жизнь – это право, распространяющееся на все этапы его бытия – от зачатия до смерти. В этом ключе следует рассматривать и непрекращающиеся споры по поводу искусственного прерывания беременности – абортов.

Решение проблемы аборта многие специалисты ставят, в первую очередь, в зависимость от установления статуса эмбриона (плода) и четкого определения того момента времени, который разделяет два существенно различных (в этическом отношении) состояния плода: состояние, которому мы не приписываем никакого «человеческого» содержания, и состояние, за которым это содержание уже признается. Авторы, стоящие на консервативных позициях, утверждают, что этот момент совпадает с зачатием (оплодотворением), поэтому на любой стадии развития плод является человеческим существом. Либеральный подход, напротив, отрицает подобный статус плода даже на самых поздних стадиях беременности, ибо плод не является личностью.

«Консерваторы» считают, что плод обладает всеми правами, свойственными человеческому существу, поэтому, лишая жизни эмбрион, мы убиваем то, что может стать личностью. «Либералы» отрицают справедливость этой точки зрения, указывая, что обсуждать права плода столь же бессмысленно, как обсуждать «права» аппендикса. Но как бы мы ни называли 10-12-недельную человеческую жизнь в утробе матери – «живой человеческий плод», «зародыш человеческой жизни» - значимость и ценность этого явления ни в коем случае не должна преуменьшаться. Идея А. Швейцера о «благоговении перед жизнью» распространяется и на эту, еще только зарождающуюся жизнь. Поэтому искусственное прерывание беременности (а значит, и иной человеческой жизни) следует квалифицировать как моральное нарушение заповеди «Не убий», а со стороны врача – еще и клятва Гиппократа. И даже в тех случаях, в которых мы определяем его как «выбор меньшего зла», нельзя забывать, что речь идет все-таки о зле.

Право человека на жизнь не ограничивается только лишь проблемой искусственного прерывания этой жизни на начальных стадиях ее зарождения. Это право должно реализовываться на протяжении всей жизни человека, порождая не только медицинские, но и социальные, нравственные, правовые вопросы и моральную готовность общества к их решению.

Так, не является сугубо медицинской проблема отношения к так называемым «неполноценным» детям и взрослым – физическим и психическим инвалидам. Зачастую в обществе вместо готовности создать для них «полноценные» условия существования обсуждается вопрос об их праве на существование, о его целесообразности и стоимости, что свидетельствует о моральной неготовности многих людей безоговорочно принять право на жизнь как естественное право каждого человека.

Право человека на смерть не менее значимо, чем его право на жизнь: это две стороны одной медали, поскольку наряду с необходимостью морально-этического «взвешивания» ценности человеческой жизни в ее начальной фазе существует настоятельная потребность этико-гуманистического осмысления ее заключительной фазы – умирания. Именно в связи с этой «пограничной ситуацией» человеческой жизни актуальными становятся проблемы сущности жизни, определения смерти, границы жизни и смерти.

Смерть – естественное явление, венчающее конец жизни. Все люди равны перед ее лицом. Выбирать не приходится: человек смертен. Жизнь его ограничена зачатием и смертью. И поэтому важнейшая этическая задача – выработать механизмы защиты – не от смерти, а от страха перед смертью – и эмоциональные, и рациональные.

Английский философ Бэкон описал возможность эмоциональной защиты от страха смерти: «Заметьте, что нет в душе человека даже самой слабой страсти, которая не побеждала бы страха смерти; а значит, смерть не может быть столь уж страшным врагом, раз у человека есть целая рать, способная ее одолеть. Месть торжествует над смертью; любовь ее презирает; честь призывает ее; горе ищет в ней прибежище; страх предвосхищает ее…» Рациональная защита от страха перед смертью предусматривалась еще в древних религиозных культах. Учения Сократа, Платона, Аристотеля о бессмертии души смягчают трагизм смерти. Простой довод, снимающий страх перед смертью, приводит Эпикур: «… самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем».

Смерть – другая сторона жизни человека. Поэтому право на достойную смерть должно быть таким же естественным правом каждого человека, как и право на достойную жизнь. В праве на достойную смерть и достойное умирание фиксируются различные моральные аспекты человеческого достоинства, связывающие жизнь отдельного человека и общества в целом. Иногда даже самоубийство рассматривается не только как грех и слабоволие, но и как выбор во имя человеческого достоинства и чести (например, харакири у японских самураев).

Однако не только уход от жизни по личным соображениям, когда человек сам предпочитает достойную смерть недостойной жизни, но и нестандартные ситуации, порождаемые научно-техническим прогрессом в практике медицины (трансплантация органов, поддержание человека в бессознательном – «вегетативном» состоянии, новые подходы к определению критерия смерти и т.д.) заставляют общество пересматривать и углублять отношение к жизни и смерти. Так, благодаря сравнительно новому направлению в медицине – реаниматологии – врачи и человечество столкнулись с тем, что предметом изучения медицины становятся не только болезнь и здоровье человека, но и процесс его умирания. Именно реанимационная практика привела к коренной ломке установившихся понятий, к пересмотру традиционных представлений о смерти, к попыткам решения философской проблемы онтологического статуса смерти: в каком смысле следует признать существование смерти? Не является ли она лишь формой перехода живого в мертвое? Если смерть (в строгом смысле слова) существует, то именно как умирание, как переход одного качества в другое, а «клиническая смерть» и есть тот вид существования, где проходит граница бытия и небытия живого.

Реальным носителем этических проблем, связанных с правом человека на достойную смерть, выступает эвтаназия. Термин «эвтаназия» означает добровольную безболезненную смерть и отражает естественное для человека желание умереть легко и спокойно. Никакого антигуманного содержания само по себе это понятие не несет. Однако споры вокруг моральных аспектов этого феномена становятся все более активными.

Одни отвергают эвтаназию как акт убийства («Убийство не перестает быть убийством, хотя бы оно было сделано с согласия убитого»). Другие рассматривают ее как панацею от всех бед («Эвтаназия нужна. Негуманно мучить людей жизнью»). Раздаются и осторожные голоса, выражающие сдержанную тревогу: не окажется ли цивилизация во власти очередной утопии, предлагающей искать ответы на фундаментальные вопросы жизни и смерти в медицинских кабинетах или залах судебных заседаний? Не обернется ли легализация эвтаназии дискредитацией врачебной профессии? Не подвигнет ли она медиков – вместо трудного поиска новых, более эффективных средств и методов лечения и обезболивания - на более легкий и простой путь «умерщвления из сострадания?» Не ослабит ли наличие такой перспективы, как «легкая, безболезненная смерть», волю тяжелобольных, но не безнадежных пациентов к сопротивлению болезни, к борьбе за жизнь? Опасности такого рода существуют, но они не должны лишать каждого человека его права самостоятельно распоряжаться своей жизнью – и смертью.

Проблема отношения человека к жизни и смерти актуализируется сегодня и в связи с достижениями современных биотехнологий, которые открыли новые перспективы развития биологии и медицины. С одной стороны, расширение экспериментальных исследований в этих сферах породило новые возможности – генетическое манипулирование, эмбриональную хирургию, новые технологии деторождения, трансплантацию органов, поддержание больного в бессознательном - «вегетативном» состоянии в течение долгого времени и т.д. С другой стороны, эти исследования и успехи создали нестандартные ситуации, усилившие необходимость серьезного решения нравственных, психологических, правовых аспектов таких теоретических и практических проблем, как определение критериев смерти, правового статуса эмбриона, оснований для распределения донорских ресурсов при трансплантации; как контроль за развитием генной инженерии и биотехнологий с целью предотвращения их катастрофических последствий для человеческого вида и др.

Особое место среди проблем биомедицинской этики занимают этические проблемы генной инженерии. Генетическая терапия зародышевых и соматических клеток, получение идентичных генетических копий данного организма и другие формы генетического вмешательства в природу организма требуют экспертизы и обсуждения своих социально-этических последствий.

Очевидно, что генная и биотехнологии обладают огромным потенциалом и возможностями воздействия на человека и социум. Уже сегодня они могут вмешиваться в судьбу человека. Становятся реальными направленное изменение наследственного материала, идентичное воспроизведение генетически запрограммированной особи (клонирование), создание химер из наследственного материала разных видов. Однако перспективы эти оказываются двойственными. Отмечая научные и экономические возможности генной инженерии, необходимо иметь в виду и ее потенциальную угрозу для человека и человечества, те опасности, которые могут возникнуть при дальнейшем проникновении человеческого разума в естественные силы природы.

Поэтому с точки зрения биомедицинской этики следует задать вопрос: всегда ли здесь можно делать то, что можно сделать? Речь идет не о том, чтобы сказать «да» или «нет» генной технологии, а чтобы осветить положительные и отрицательные стороны проблемы. Что именно из всего спектра возможностей генной технологии нуждается в специальной этической регуляции? Сумеет ли человек распорядиться своей увеличившейся властью, которой должна соответствовать новая этика обращения с Живым?

Некоторые ученые считают, что их деятельность вообще ни в чем не должна быть ограничена: все, что они хотят осуществить, они могут и должны делать. Однако при изменении, например, генома зародышевых клеток создается совершенно особая ситуация:

1) эта деятельность может быть квалифицирована как проведение исследований на еще не рожденных индивидах, что само по себе аморально;

2) если плохо сконструированная машина может быть разобрана, то аналогичное действие в случае неудачно завершившегося эксперимента с геном человека уже невозможно;

3) если допущенные при конструировании машины просчеты ограничиваются единичным объектом, то ошибочно сконструированный геном способен к распространению (передаче потомству);

4) характер взаимодействия «новых» генов с геномом в целом все еще изучен недостаточно, и перестройка генома зародышевых клеток может приводить к непредсказуемым последствиям.

Научное «любопытство», удовлетворяемое любой ценой, опасно, оно трудно совместимо с гуманистической природой этики. Поэтому необходимо контролировать научные знания и интересы, причем этический контроль над биотехнологиями должен быть открытым и междисциплинарным.

Не менее, если не более значимые моральные проблемы порождает клонирование, заставляя не только радоваться торжеству человеческого гения, но и выражать определенное беспокойство, особенно если речь идет о клонировании человека. Сторонники клонирования видят в нем прежде всего способ размножения, которым могут воспользоваться люди, в силу каких-либо причин не имеющие возможности по-иному воспроизвести своим гены и получить в результате родного им ребенка. Что же касается использования клонирования в аморальных, безнравственных целях, считают они, то никогда нельзя быть застрахованным от этого («одним ножом можно хлеб нарезать или убить кого-то»). Кроме того, следует различать клонирование человека как самостоятельной особи и так называемое «терапевтическое клонирование» клеток и органов человеческого организма, необходимых для замены их больных аналогов. Поэтому речь должна идти не о запрете, а о постоянном этическом контроле над проведением подобных исследований.

Противники клонирования мотивируют свою позицию прежде всего высоким процентом неудач – повреждений эмбрионов и мертворождений, из-за чего недопустимо переносить эксперимент на людей, подвергая потенциальных родителей стрессам и разочарованиям. Этическая проблема заключается, кроме того, в том, что результатом клонирования будет, строго говоря, не ребенок своих родителей, а однояйцевый близнец отца или матери, что в свою очередь породит новые этические и правовые проблемы. Существует также опасность злоупотреблений и спекуляций на несчастье бездетных людей, что может скомпрометировать саму идею и научный поиск.

Новые методы преодоления бесплодия – еще одно из наиболее впечатляющих и гуманнейших направлений биотехнологии – также породили ряд этических проблем. Особенно много вопросов связано с так называемым «суррогатным материнством», сущность которого заключается в вынашивании и рождении женщиной чужого ребенка с целью последующей передачи его биологическим родителям. Обычно в матку женщины-носительницы имплантируется яйцеклетка другой женщины, оплодотворяемой спермой ее мужа, если она не может (или не хочет) вынашивать ребенка. Мотивами, определяющими поведение женщины-носительницы, обычно являются: желание улучшить свое материальное положение; удовольствие от самого процесса вынашивания ребенка; дополнительное внимание и забота, которой она окружена, радость от того, что она дала жизнь другому человеческому существу; искупление чувства вины в связи с абортами в прошлом и т.д. Считается, что функции, выполняемые ею, близки к функциям кормилицы, и условия соглашения и обоюдной заинтересованности должны снимать все противоречия.

Проблемы этического и юридического характера сводятся здесь к ряду вопросов. Например, на каких основаниях следует строить взаимоотношения семьи, «принявшей» ребенка, и женщины-носительницы? Каковы права и обязанности женщины-носительницы в случае рождения неполноценного ребенка? Не станет ли распространение носительства началом рассмотрения человеческой жизни в качестве товара? Существует опасность, что «суррогатное материнство» может не только нарушить моральный климат в семьях, причастных к этому явлению, но и осложнить жизнь ребенка. Ребенок не должен быть средством удовлетворения потребностей и целей своих родителей. Его жизнь для них должны быть самоценностью, его отношения с ними должны основываться не на контракте, а на любви и преданности.

Оплодотворение яйцеклетки бесплодной, но способной к вынашиванию ребенка женщины спермой мужа (или другого мужчины-донора) вне ее организма и последующая имплантация оплодотворенной яйцеклетки в ее матку (ребенок, зачатый in vitro – в пробирке) также оценивается неоднозначно: например, вызывают нарекания нарушение таинства супружества и противоестественность самого процесса (так, учитывая, что донорская сперма может сохраняться для оплодотворения какое-то время в замороженном виде, как оценить с этической точки зрения тот факт, что мужчина может стать отцом ребенка после собственной смерти?).

Возможность искусственного оплодотворения порождает и другие этические проблемы: от проблемы прав эмбриона, о которых уже шла речь, до социальных проблем. Например, насколько допустима или необходима для будущих детей и их официальных родителей анонимность доноров-мужчин или суррогатных матерей? Стоит ли подвергать хирургическому вмешательству здоровую женщину и использовать столь сложные технологии, чтобы дать детей бесплодным семьям, когда в мире так много бездомных, беспризорных, несчастных детей, ждущих усыновления? Этична ли неизбежная при искусственном оплодотворении целенаправленная или случайная «селекция»: ведь естественно, что будущие родители захотят подобрать для своих детей «самых умных», «самых здоровых» или «самых красивых» носителей генов. А если подобной целью задастся все общество? Не может ли это привести к своеобразному расизму?

Искусственное оплодотворение порождает ряд других проблем, связанных с неопределенностью статуса эмбриона. С какого времени зародыш считается ребенком, человеком? Правомерно ли рассматривать развивающийся эмбрион в качестве личности? Обладает ли (и в какой мере) эмбрион человеческими качествами? Способен ли эмбрион к ощущениям (в особенности – к ощущению боли)?

Мы должны быть готовы и к ответу на вопрос: в случае возможных или обнаруженных аномалий может ли и должен ли зародыш быть уничтожен, и на каком этапе его развития это допустимо? Кто является собственником «избыточных» эмбрионов, которые обычно возникают в качестве «побочно продукта» при оплодотворении «in vitro» и которые, как известно, могут сохраняться при низкой температуре без утраты жизнеспособности в течение длительного времени? Допустимо ли использовать «избыточные» эмбрионы для проведения научных исследований и экспериментов?

Очевидно, что с моральной точки зрения должно быть полностью запрещено проведение некоторых видов экспериментов на плодах. Так, эмбрионы, подвергнутые тем или иным воздействиям, не должны имплантироваться в женский организм. Эмбрионы человека не должны имплантироваться в организм животного. Недопустимой также является несанкционированная продажа и приобретение эмбрионов. Вместе с тем запрещать любые манипуляции с эмбрионами – это значит не только лишить детей те семьи, которые не могут иметь детей иначе, чем по методикам экстракорпорального (внематочного) оплодотворения, но и закрыть целое научное направление – эмбриологию, которое помогает изучать многие тяжелые болезни и искать пути их лечения.

Задача биомедицинской этики – не запрещать и не налагать моратории на новые и старые биотехнологии, а способствовать их развитию и контролировать их нравственное использование.