Объективная тенденция и субъективная воля Лавров и Михайловский

Умеренное направление народничества связывают с позицией Петра Лавровича Лаврова (1823-1900), но и он, как Бакунин, был и революционером, и противником государственности. Прогресс по Лаврову – это «уменьшение государственного принципа в общественной жизни»^[457], рост автономии объединений людей^[458]. Такое понимание прогресса естественно вытекает из развития человеческой культуры, доминирующих в ней идей: по мере развития общества «идеал экономического союза обратился в представление о свободном, солидарном обществе, где не существует общественных паразитов, где конкуренция исчезла, заменившись всеобщей кооперацией, где все трудятся для всеобщего благосостояния и для всеобщего развития, причем труд, сделавшись разнообразным и соединяя элементы мышечной и мозговой работы, не только не является элементом тягостным и отупляющим, но сам заключает в себе элемент наслаждения и развития…»^[459] Трудно назвать такую позицию «чуть ли не либеральной», как это делает В.П. Сапон^[460], она откровенно противостоит капитализму. При этом по Лаврову, продолжателю традиции Герцена, «вследствие совершенствования самих личностей»^[461] происходит уменьшение государственной функции.

Лавров считает социализм обществом не только без государства, но и без управления:

«Боевой клич рабочего социализма заключается, как известно, в двух формулах:

Прекращение эксплоатации человека человеком.

Прекращение управления человека человеком.

В последней формуле, конечно, слово «управление» должно быть понято не в смысле добровольного подчинения одной личности, в данном случае, руководству другой, но в смысле принудительной власти одной личности над другою.

Представляется вопрос: возможно ли достижение этой цели в обществе, устроенном по требованию рабочего социализма? или этот боевой крик представляет утопию, неосуществимую в действительности?…

Я позволю себе заключить, что обе формулы, заключающиеся в боевом крике рабочего социализма…, одинаково достижимы; что общежитие, устроенное по началам рабочего социализма может устранить управление человека человеком, что оно может обойтись без специальной полиции, специального суда, специальной администрации, охватывающей разнообразные отрасли общественной жизни и тем обусловливающей образование некоторой территориальной единицы, которая противополагалась бы другим подобным же единицам и, следовательно — в некоторой степени конкурировала бы с ними.

Государственный элемент в будущем обществе, когда это общество вполне проникается началами рабочего социализма, может не только дойти до известного минимума, но может и совершенно исчезнуть. Вовсе не будет существовать какой-либо — меньшей и большей, доли общества, которая была бы поставлена в возможность при каждом случае навязать свою волю остальной доле общества, следовательно — не будет класса управляющего и класса управляемого. Все существенные потребности личные и общественные, которым удовлетворяла в разные эпохи государственная власть, будут удовлетворены иным путем, а временная потребность в государственной власти, неоспоримая в давно минувшие периоды, окажется несуществующею для общества, устроенного по началам рабочего социализма»^[462]. Государственность признавалась Лавровым только как временное, досоциалистическое явление. Сам социализм Лавров воспринимал анархически и другой трактовки не признавал. Важно и то, что Лавров выступает не просто против государства, но и против управления, в то время как Маркс и Энгельс противопоставляют государственно-капиталистическое принуждение и управление в социалистическом обществе.

Анархия, безгосударственность не отождествляется Лавровым с полным отсутствием всякой власти. Но власть «не будет иметь возможности принять «бесчеловечной формы», так как не будет одного человека, который был бы властью во всех проявлениях своей жизни; самая крупная личность будет участвовать лишь в некоторых формах власти, и столь же значительная доля отраслей общественной жизни будет занимать подчиненные должности. Для каждого специального дела будет существовать своя выборная власть, руководящая делом довольно неограниченно, однако под строгим контролем общественного мнения; но при разнообразии общественной жизни таких разнообразных властей будет весьма много, и потому именно не одна из них не будет иметь возможности унаследовать функции теперешней государственной власти»^[463]. Как видим, в этой модели власть, и притом довольно широкая, сохраняется, но раздробляется по направлениям. Эти идеи носят переходный характер от государственности к анархии и соответствуют стратегии анархизма, общей для Прудона и Бакунина.

Лавров учитывает необходимость защиты страны от внешних угроз, которая приводит к усилению и укрупнению государств. Пока существуют другие государства, внешние функции государства должны сохраняться, в то время, как во внутренних все меньше нужды. Для защиты народа необходимо создание крупной федерации.

Лавров четко поставил вопрос о необходимости переходных периодов к безгосударственному строю: «Между этим идеалом будущего свободного общежития, в котором исчезнет всякий след государственной принудительности, и теми централизованными государствами мира, которые давят на большинство населения… лежит целый ряд посредствующих политических форм, … и в борьбе этих форм с современною государственностью подготовляется торжество далекого будущего»^[464]. Идея переходного периода к социалистическому и анархическому идеалу будет иметь большое будущее. Эта идея присутствует у Прудона и Бакунина в менее определенной форме.

В 1873 г. Лавров выступает за возникновение в ходе революции «самодержавия народных общин, народных собраний, народных кругов… Государственная власть, в чьих руках бы она ни была, враждебна социалистическому строю общества. Всякая власть меньшинства есть эксплуатация. Диктатура не может не быть ничем иным»^[465]. Понятно, что здесь слово «самодержавие» употребляется в переносном смысле, и программа Лаврова сохраняет вполне анархистский характер.

В 1875 г. Лавров станет допускать временную диктатуру революционеров. Но эта диктатура не может быть инструментом создания социализма (об этом Лавров полемизировал с П. Ткачевым). Отличие анархистской позиции от откровенно этатистской и даже коммунистической – можно ли использовать государство в качестве инструмента создания нового общества. Лавров признает возможность вторжения революционных государственных органов в экономические отношения, чтобы удержать хозяйство от распада «в минуту победы революции»^[466]. Это – почти марксистский проект «диктатуры пролетариата», но только с опорой на трудящихся в целом. Но есть у Лаврова и существенные различия даже с ленинской идеей диктатуры пролетариата и крестьянства. Лавров категорически утверждает, что народ нельзя облагодетельствовать декретами^[467]. Временные органы власти должны передать полномочия общинному самоуправлению и федерации, «как только новый порядок упрочится»^[468], то есть по сути – сразу после гражданской войны, а не по достижении социализма в неопределенном будущем.

В.П. Сапон упрекает Лаврова за то, что он «необоснованно укорачивал сроки переходного периода»^[469]. Этим современный исследователь обнажает свою приверженность большевистскому пониманию «переходного периода», который сохраняет авторитарную диктатуру на весь период от революции до социализма. Лавров с этим принципиально не согласен. Для него диктатура не является инструментом строительства нового общества, а только орудием самозащиты. Поэтому по окончании вооруженной борьбы она уже не нужна. Лавров считает необходимым «развить нашу общину в смысле общинной обработки земли и общинного пользования ее продуктами, сделать из мирской сходки основной политический элемент русского общественного строя, поглотить в общинной собственности частную, дать крестьянству то образование и то понимание его общественных потребностей, без которого оно никогда не сумеет воспользоваться своими легальными правами, как бы они широки ни были, и никак не выйдет из-под эксплуатации меньшинства…»^[470] Как видим, решающими здесь оказываются просветительские задачи. Ведь без них демократия не заработает, социализм не осуществится.

И для всего этого авторитарная диктатура уже не нужна. «Переходный период» диктатуры заканчивается, начинается переходный период к полной анархии, во время которого государственный элемент носит уже всецело демократический, федералистский, отмирающий характер.

На поле идейных координат Лавров находится предельно близко к анархизму, отличаясь от этого течения лишь согласием на временную диктатуру непосредственно после революции, по сути – на время гражданской войны. Поэтому Лаврова корректнее называть не анархистом, а социалистом-федералистом.

* * *

 

Хотя конструктивная программа Лаврова не является особенно оригинальной и скорее является приложением идей Герцена и Прудона к ситуации 70-х гг., его воздействие на общественную мысль России трудно переоценить. Цели движения и методы их достижения сливаются у Лаврова в его знаменитой формуле прогресса, которая могла быть для движения «путеводной звездой»: «Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости»^[471]. Развивая идею Чернышевского о разумном эгоизме, Лавров настаивает, что свободная личность должна направить свою деятельность на внесение истины и справедливости в общественные формы, в чем и заключается ее собственный интерес. Он осознал, что новый разночинный интеллектуальный слой, известный в России как интеллигенция, может стать движущей силой перемен. Именно интеллигенция была объявлена источником социалистической мысли, которая определяет направление решения проблем трудящихся масс (после работы В. Ленина «Что делать?» эта мысль утвердилась и в левом марксизме). Радикальное крыло интеллигенции – критически мыслящие личности, стремящиеся к преодолению наличной социальной реальности – это и есть сила, инициирующая борьбу более широких масс за революционные перемены. Эти массы и без интеллигенции не сидят сложа руки, но без стратегии качественных социальных перемен их борьба не носит революционного характера.

Социальный рычаг, который Маркс нашел в пролетариате, Лавров обнаружил в слое критически мыслящих людей. Но пролетариат более многочисленен и сплочен. Поэтому радикальной интеллигенции необходимо опереться на массы народа. Раз народ сегодня – это крестьянство, то – на него. В России второй половины XIX века народничество обречено было ориентироваться на крестьянство не только из-за того, что искало в общине модель будущего, а просто в силу демократизма. Раз народ – крестьянство, то на крестьянство и следует опираться прежде всего, а уже во вторую очередь – на рабочих. Те народники, которые сотрудничали с рабочими, больше любили рабочую среду. Но ведь и коммунисты в странах Азии были готовы отодвинуть в сторону «пролетарский характер» революции и формировать свои армии и партийные аппараты из крестьян. В конечном итоге технологически марксистский коммунизм и народничество пришли к общей схеме: лидерство интеллектуалов, разночинная организация, опора на активные массы трудящихся – рабочих и крестьян. Народники лучше относились к крестьянам, а марксисты – к рабочим. Но за неимением гербовой пишут и на простой.

Лавров считает невозможным навязать народу революционные идеи, но именно интеллигенция может помочь народу осознать свое положение и возможности его улучшения^[472]. Для народников очень важно доказать, что их политическая программа не исходит из ученого кабинета: «программа нового строя, который определит будущее России, должна выйти из самого народа, и под его диктовку будут писаться те положения, те установления, те декларации, которые дадут форму ожидаемому строю»^[473]. Но писать их будет та самая интеллигенция, которая именно сейчас продумывает, как будут выглядеть эти декларации. Позднее та же проблема будет волновать и марксистов. Лавров считает, что для успеха революции ее программа должна опираться на достижения науки, а это невозможно без интеллигенции. Отсюда – требование к революционерам овладевать знанием. Но их роль – не командир и вождь народа, а его советник и эксперт, указывающий на ошибки и возможные варианты решений^[474].

Соединить силу народа и способности интеллигенции необходимо, но в России крайне сложно. Между ними со времен Петра существует даже культурный барьер. Положение интеллектуального слоя привилегированно, а народ живет во тьме безграмотности и в бедности. В своих «Исторических письмах» (1865) Лавров провозгласил, что интеллектуалы в большом долгу перед народом, и нравственный человек должен этот долг отдать.

Эта апелляция к этической традиции старой России («долг платежом красен», честный дворянин должен отдавать долги) удачно наложилась на стремление к действию нового рационально мыслящего поколения. Аналогичные чувства мотивировали и молодого Маркса, стремящегося не только понять мир, но и переделать его в соответствии со своими философскими и этическими представлениями. Но Лавров, бессознательно опираясь еще и на православную традицию, звал к самопожертвованию и даже фанатичной преданности делу. Но такие жертвы были оправданы верой в результат, в социальное творчество, которое сделает счастливыми миллионы людей.

Этот взгляд вызывает недоумение и неприятие у человека с обывательской психологией. По словам Г.С. Кана об «Исторических письмах», «эта книга… способствовала и тому, что в сознании будущих революционеров утвердились мифические, совершенно несоответствующие реальности, представления о мире и способности «критически мыслящих людей» изменить его к лучшему»^[475]. Если верить Г.С. Кану, то реальны только «представления о мире», который не может быть изменен к лучшему. Потому что если такое изменение вообще возможно, то без критически мыслящих личностей это дело не обходится (Лавров не утверждал, что мир можно изменить усилиями только и исключительно этих личностей). Но, увы для Г.С. Кана, некоторые изменения в России со времен Александра II все же произошли, причем деятельность разночинной оппозиции сыграла в этом значительную роль. Здесь реальность подтвердила правоту Лаврова: ушел в прошлое авторитарно-аристократический режим самодержавия, помещичье землевладение, привилегии дворянской касты. Идеалисты оказались реалистичнее скучных обывателей. Отсюда – генетический ужас перед взглядами, «совершенно несоответствующими реальности». Ибо взгляды, не соответствующие сегодняшней реальности, могут создать новую реальность.

* * *

 

Чем руководствовались народники, бросая вызов капиталистической тенденции, присутствие которой в России с началом промышленного переворота вполне очевидно?

Наиболее радикальный ответ на вызов индустриальной модернизации дал Николай Константинович Михайловский (1842-1904). Развивая идеи Лаврова^[476], Михайловский дал определение прогресса, прямо противостоящее наблюдаемым технико-экономическим процессам: «Возможно полное и многостороннее разделение труда между органами человека и возможно меньшее разделение труда между людьми, таков предлагаемый нами принцип, такова цель, которую мы указываем как наилучшую… Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, полезно и разумно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов»^[477]. Впервые гуманизм прямо бросил вызов индустриализму. Впервые был выдвинут критерий прогресса, который не отдавал человека на съедение индустриальному Молоху с его специализацией. При этом, в отличие от преодоления отчуждения у марксистов, Михайловский говорил не об идеальном финале, за которым государство превращается в не-государство, труд исчезает и прежняя история прекращает течение свое. У Михайловского речь идет об отношении к реальному экономическому процессу. В том числе и процессу эпохи капитализма. Он вообще не желает говорить об идеале, он предлагает вектор развития.

Для либеральных и марксистских теоретиков мысль Михайловского была абсурдна и ретроградна, ведь он противопоставил прогрессу специализацию, считавшуюся технократами его главным признаком. Не случайно, марксисты ополчились против этого отношения к прогрессу – ведь за ним стояла и критика происходящего в России перехода к капитализму. Г. Плеханов упрекнул Михайловского в том, что он «изгоняет законосообразность во имя «желательного»»^[478]. Вслед за немецкими учителями Плеханов был готов принести «желательное» (т.е. гуманистические ценности социалистического проекта) в жертву экономическому фатуму. На стороне Плеханова были наблюдаемые явления индустриального прогресса, и историческая близорукость не позволяла ему даже понять мысль Михайловского. Наблюдаемые экономические процессы не всегда прогрессивны, развитие общества сложнее, чем простое движение из пункта «А» в пункт «Б». Чтобы найти путь к желаемому будущему, иногда следует бросить вызов современной тенденции.

Н. Бердяев развивает мысль Плеханова: «Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том, может ли личность рассчитывать на победу»^[479]. Действительно, Михайловский мало писал о «конечной цели» (выражаясь словами Э. Бернштейна), он не внес вклад в разработку модели социализма, признавая достижения Прудона, Герцена и Лаврова в этой области. Но его вера в победу «борьбы за индивидуальность», ничуть не меньше, чем вера марксистов в экономическое развитие^[480].

Но борьба за индивидуальность на уровне каждой личности идет с переменным успехом, потому что общество строится на противоположных принципах. Михайловский, в отличие от Маркса, не дает гарантии победы. Бердяев бросает неосторожную фразу: социология Михайловского «практически бесплодна», так как не может дать «радостного прогноза». Это позволяет Михайловскому подвергнуть уничтожающей критике самодовольный оптимизм современных ему русских марксистов, причем не только ревизовавших марксизм Бердяеву и Струве, которым отвечал в данный момент. Марксистская философия истории основана на «радостном прогнозе», в соответствии с которым победа марксистского социального проекта обеспечена самим экономическим прогрессом. Но, по мнению Михайловского, прогноз должен быть не радостным, а объективным, «соответствовать реальности, радостной или печальной». Во всякой эпохе есть немало вариантов развития, которые могут вызывать совершенно разную оценку. Михайловский никак не может согласиться с однолинейной философией истории, в соответствии с которой, по выражению Энгельса, «без античного рабства не было бы современного социализма». Михайловский возражает: «при чем здесь объективность? На безмерно огромном поле истории совершенно произвольно намечены две точки: античное рабство и современный социализм – и соединены прямой линией». Но прогресс – это улучшение, а не все, что было в истории. Если из античного рабства вышла вся европейская культура (что тоже не очевидно), то не только социализм, а еще и колониализм, разгром Парижской коммуны и исключительный закон против социалистов. Не считают же марксисты все эти явления прогрессивными^[481].

В соответствии с марксистской философией истории вслед за феодализмом наступает капитализм, а за ним – социализм (коммунизм). Михайловский видит, что вслед за разными вариантами доиндустриального общества приходят разные варианты современности. Они могут породить социализм, а могут – нечто совершенно иное. ХХ век подтвердил оправданность этого более сложного взгляда на развитие общества, явив миру три классические дороги государственно-монополистического индустриального общества – советскую, фашистскую и западную.

Задача активной личности – не наблюдать автоматическое, неизбежное пришествие идеала, а бороться за тут путь в будущее, который ближе к идеалу. Иначе реализуется совсем иной вариант возможного будущего.

* * *

 

Социализм отличается не тем, что он индустриален (это могло быть и так, и не так), а соединением работника и условий его деятельности. Значит, социалист должен способствовать этому соединению и препятствовать отчуждению работника от орудий труда.

Как и Лавров, Михайловский отталкивается от ценности личности, но, как народник, не является индивидуалистом. Он также видит критерии прогресса общества в «экономической самостоятельности масс – растет она или нет»^[482]. Как это сочетается с критерием прогресса, приведенным выше. Разъясняя эту связь, Михайловский подтверждает: «все здание Правды должно быть построено на личности». Но когда речь идет о социальных процессах, выделить совокупные интересы всех личностей крайне сложно, и приходится исходить из вторичного критерия, который объединяет проявления всех личностей. Это труд, понимаемый как деятельность. «Где человек – там и труд»^[483]. Если труд – квинтэссенция Человека, то интересы человеческого общества концентрируются в трудовых классах – земледельцах, промышленных рабочих, трудовой интеллигенции. Поэтому «в конкретных политических вопросах вместо интересов личности можно и должно подставлять интересы народа»^[484].

А если квинтэссенция человека – не труд? А если в среде народа возникнут острые конфликты? На чью сторону тогда становиться? Здесь социология Михайловского остается непроработанной. Критически мыслящая личность слишком близка к элитарным интересам. Элита породила ее, но личность перешла на сторону не-элиты. Гипотетически это – народ. Но народ – это не все население, а активное население, стремящееся к изменению своего угнетенного положения. Если строить здание Правды и политическую стратегию на личности, то народу, приведенному в движение во имя Правды, будет противостоять не только каста угнетателей, но и пассивная мещанская масса, и разрушительная охлократия.

* * *

 

Михайловского иногда называют лидером или представителем течения «либеральных народников», и уже само это наименование показывает, насколько непонятым остается этот мыслитель и общественный деятель.

Исследователь творчества Михайловского В. Блохин настаивает: «Не вызывает сомнения антилиберальный характер доктрины Михайловского, стремление сконструировать концепцию общества на социалистических началах»^[485]. И с этим нельзя не согласиться (как мы увидим – даже вопреки некоторым утверждениям В. Блохина).

Михайловский был принципиальным критиком либеральной идеологии. Он пишет о либеральных экономистах: «разбудив, таким образом, жажду личной свободы, они немедленно же вдвигали личность в систему наибольшего производства, где она и погибла»^[486].

В то же время Михайловский, как и другие народники, в своей критике капиталистического развития не является ретроградом. «Идеалом для него было общество, где бы сочеталась бесклассовая структура с высоким уровнем индустрии»^[487], – пишет В. Блохин. Слово индустрия тут явно неуместно, учитывая скептическое отношение Михайловского к специализации. Уместнее сказать – с высоким уровнем производства. Но технологии и социально-экономическая организация должны обеспечивать сохранение и развитие многообразия и целостности человеческой личности.

При всех успехах капитализма, его преимущества над разрушаемым традиционным обществом очень относительны: «Пока система наибольшего производства только освобождала личность, разбивая узы цехов и монополий, на нее возлагались всяческие надежды, а по мере того, как стал обнаруживаться ея двусмысленный характер, ея стремление заменить одни узы другими – надежды стали ослабевать. Старые узы оказались в некоторых отношениях сноснее новых потому, что они все-таки гарантировали личность от бурь и непогод. Явилась мысль применить их старые принципы к требованиям нового времени…»^[488] Речь идет об общине и цеховой организации^[489] (таким образом народничество предвосхищает родственное ему британское течение гильдейского социализма). На основе этого традиционного опыта можно выстроить новую систему общественной солидарности. Ни в коем случае нельзя пожертвовать ей в угоду индустриальному прогрессу.

* * *

 

Михайловский активно сотрудничал с «Народной волей», что позволило некоторым авторам даже включать его в круг идеологов этой организации^[490]. Такое мнение вызвало бурную полемику в исторической литературе и мемуаристике. «Дискуссия привела к единодушному признанию идейного воздействия Михайловского на «Народную волю», общность позиций Михайловского и партии»^[491]. Эта дискуссия продолжилась и позднее.

Был ли Михайловский революционером? Известно его письмо Лаврову 1873 г., где он писал: «я не революционер, каждому свое»^[492]. Письмо, написанное в конкретной исторической обстановке, до начала сотрудничества Михайловского с «Народной волей», вряд ли может быть окончательным аргументом, определяющим степень его революционности. Тем более, что письмо передавалось нелегально и несло отпечаток иносказательности. Михайловский уверен, что старые боги и так падут (так он не против революции?), но новые боги опаснее старых.

На основании этого письма и деятельности Михайловского после 1881 г. исследователи часто делают вывод о том, что Михайловский – не революционер, а реформист. Некоторые авторы оспаривают это, считая Михайловского революционером^[493]. Ведь Михайловский писал тому же Лаврову: «Готовить людей к революции в России трудно, готовить к тому, чтобы они встретили революцию как следует, можно и, следовательно, должно»^[494]. Так что Б.С. Итенберг суммирует: «Историки дружно сошлись на том, что Михайловский выступал против политической революции западноевропейского типа, а не против революционного движения в принципе»^[495].

Это мнение становится очевиднее, если не следовать искусственному противопоставлению революционности и реформизма. Мы уже видели, что вполне возможны революционные реформы. Оценка изменения ситуации в России в конце XIX – начале ХХ вв. позволяет оспорить антитезу «революционность-реформизм» с другой стороны. В разное время для достижения революционных целей подходит разная тактика. В период революции даже умеренного либерала можно встретить на оппозиционной демонстрации под красными знаменами. В период реакции сторонник «Народной воли» Михайловский пропагандировал социалистические и демократические идеи массовым тиражом, действуя более осторожно, чем его товарищи-подпольщики. И эта агитация стала одним из факторов, который позволил революционному народничеству возродиться в начале ХХ века. Не случайно В. Чернов считал Михайловского одним из своих учителей. Признавая роль революций в обществе, Михайловский просто относился к этому явлению без романтического восторга. Его революционность реалистична.

Принципиальные различия можно найти только между революционерами-экстремистами, которые принципиально считают любые реформистские методы вредными, и между реформистами и консерваторами, которые стремятся во что бы то ни стало предотвратить революцию. Остальные течения в той или иной степени сочетают реформизм и революционность. Михайловский – не исключение. Он был революционером в том же смысле, в котором революционером был Прудон. Когда революционное движение было на подъеме, он участвовал в подпольной работе как публицист и идеолог, а когда оно становилось неперспективным, Михайловский сосредотачивался на легальной агитации.

Его читала и оппозиционно-настроенная интеллигенция, и будущие создатели революционной партии эсеров. Общественное затишье конца XIX века стало благоприятным временем для спокойного осмысления первой атаки на твердыни угнетения, для уточнения ориентиров борьбы за новое общество. Тем более, что на этом пути пока было больше жертв, чем результатов, и опыт героев соседствует с опытом провокации.

* * *

 

Михайловский защищает идею своеобразия путей развития разных стран, и в этом отношении вступает в спор с марксистами, которые пытаются вместить Россию в прокрустово ложе марксистских схем.

Михайловский не считает, что традиции народной жизни уже сами собой обеспечивают успех социалистического проекта в России, но, как и другие народники, он ищет опору в народной психологии: «Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», я не могу не восхититься его внутренней красотой… Кажутся, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое»^[496]. Народная этика близка этике социалистической интеллигенции. Но получат ли развитие эти нравственные черты или иные, противоположные, которых также множество и в народе, и в интеллигенции – это зависит от субъективного действия.

Исходя из необходимости учитывать особенности России, Михайловский при этом отрицает ее абсолютную самобытность. В 1873 г. он пишет, что Россия находится в зародышевом состоянии современных процессов, уже пройденных Западом. Цели движения разных обществ очень близки, но путь России можно сделать более благоприятным.

«Никакое общество не обязано проходить через все метаморфозы, которым подверглись его старшие в историческом порядке родичи – здесь имеет место закон не наследственности, а педагогической передачи особенностей… Опыт цивилизации передается не повторением фаз развития, не переживанием коллизий «органического пути», но педагогически, научением, не по «законам наследства»»^[497].

Самостоятельное развитие России – не самоцель: «Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, при чем для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной подгонки национальной физиономии к интересам народа»^[498].

Михайловский подчеркивает принципиальное различие социальной ситуации в России и на Западе: «Рабочий вопрос в Европе есть вопрос революционный, ибо там он требует передачи условий труда в руки работника, экспроприации теперешних собственников. Рабочий вопрос в России есть вопрос консервативный, ибо тут требуется только сохранение условий труда в руках работника, гарантия теперешним собственникам их собственности»^[499].

Может ли революционная стратегия быть в то же время консервативной? Собственно, до XIX века революционность была преимущественно консервативной. Участники Английской революции сражались за старинные вольности. Экспансия капитализма в мире снова актуализировало консервативные задачи революции, которые переплелись в ХХ веке с антикапиталистическими. Народничество предвосхитило проблематику антиимпериалистической борьбы ХХ века.

* * *

 

Михайловский, много сделавший для развития социальной науки, для выяснения закономерностей общественного развития, был в то же время категорическим противником фатализма и детерминизма. Он выступал против характерного для нигилистов и некоторых марксистов отождествления нравственного и необходимого: «Нравственное – значит желательное; естественное – значит необходимое, – это две различные категории»^[500]. Нравственно действие, гуманизирующее исторический поток. Содействие предопределенным целям, неизбежной тенденции – вненравственно и во многом бессмысленно. Зачем действовать, когда все само получится в соответствии с железными законами общественного развития?

Михайловский благосклонно отнесся к «Капиталу» Маркса, поддержав критику Марксом капиталистического разделения труда. Но из «Капитала» Михайловский делает совсем немарксистские выводы. Нужно сделать все «для предотвращения неправильности европейской цивилизации». Не нужно ждать «развития батрачества, чтобы сказать, что свобода умирать с голоду не есть свобода»^[501].

Михайловский, позволивший себе усомниться в универсальности марксовой схемы, подвергся жесткой критике, а иногда и просто ругани со стороны Г. Плеханова, П. Струве и В. Ульянова. Позднее П. Струве вынужден будет перейти на позиции Михайловского по большинству позиций, где народник нашел уязвимые стороны марксовой теории. Но это можно объяснить «ревизионизмом», отходом Струве от марксистского учения. Но мы увидим, что и для Ленина Михайловский станет непризнанным учителем, фактически наметив программу эволюции левого крыла марксизма.

Михайловский подверг критике теорию главенства экономического фактора над «надстройками», доказывал, что диалектика – это логический прием, а не свойство реальности. Михайловский утверждает «недоказанность скачка из царства необходимости в царство свободы»^[502].

По мнению Михайловского национальный, психологический, семейный, властный факторы играют не меньшую роль, чем экономические тенденции. Убедительно раскритиковав марксову иерархию факторов социального развития, Михайловский отдавал предпочтение психологическим явлениям, хотя и не выстроил собственную систему взаимосвязей факторов, аналогичную по целостности марксистской. Плюралистический, многофакторный подход к социальным процессам был удобной позицией. Но это на целый век оставило в руках марксизма монополию системного анализа общества. Откликаясь на критику – в том числе и народническую – марксистские авторы первоначально отвечали жесткой, часто грубой и клеветнической критикой. Но затем, спустя годы и даже десятилетия, марксизм откликался на вызов все более внимательным отношением и к психологическим, и к этно-национальным, и к семейным, и к иным факторам социального развития.

Маркс оказался мудрее своих учеников, и согласился с Михайловском в том, что нельзя превращать предложенный в «Капитале» «исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются, – для того, чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает вместе с величайшим расцветом производительных сил общественного труда и наиболее полное развитие человека»^[503].

При этом Маркс отрицал, что первоначально высказывал претензию на универсальность своей схемы. Но, как справедливо пишут В.А. Твардовская и Б.С. Итенберг, несмотря на все усилия, «Михайловский не нашел в марксовом изложении ни одного места, говорящего хоть о каких-либо исключениях из закона естественно-исторической смены формаций»^[504]. Маркс не внес поправок в «Капитал», которые разъясняли этот вопрос, не упомянул о нем в предисловии к «Капиталу»^[505]. Это так. Но, во-первых, фраза Маркса вовсе не обязательно свидетельствует об отказе от формационной теории как таковой – формации тоже могут быть разными. Во-вторых, в рукописях, не доступных читателям того времени, Маркс все-таки начал рассматривать возможности существования параллельных, а не последовательных способов производства, из чего вытекает теория об «азиатском способе производства», параллельных путях развития цивилизации.