Специфическая сущность религии

Термин «религия» появляется в римской культуре и ведет свое происхождение от латинского «religare», что означает «связывать, соединять». Именно в этом смысле говорили о сущности религии Цицерон (I в. до н.э.), а затем христианские богословы Лактанций (III в.) и Августин Аврелий (IV в.). Причем, теологи подчеркивали особый подтекст – не просто «соединять», а «воссоединять», «собирать». В богословских энциклопедических словарях «религия» определяется как связь, взаимоотношения верующих с богом, даже своеобразный «путь примирения человека с Богом после грехопадения». А русские религиозные философы подчеркивали значимость этого союза, благодаря которому человек обретает прощение и награду – бессмертие. Так, П.А. Флоренский полагал, что религия «притязает быть художницей спасения», помогая человеку обрести мир с самим собой, а А.Ф. Лосев считал, что «религия есть субстанциональное самоутверждение человека в вечном бытии». В научном религиоведении анализ сущности религии выходит за рамки антропологического подхода и предполагает необходимость исследования ее социальной природы и социальной сущности.

Поскольку социальная природа и социальная сущность религии проявляются и реализуются через систему выполняемых ею функций, методологически целесообразно рассмотреть сущность религии в четырех аспектах: специфическая, генетическая, структурная и функциональная.

Современной религиоведческой науке известно более двухсот разновидностей религий, отличающихся по содержанию верований, специфике культа, организационной структуре, но все они обладают одной особенностью, которая дает основание представить религию как особую форму общественного сознания с присущими ей характеристиками. Любая религия так или иначе подразумевает существование «иного мира», недоступного непосредственному восприятию и предполагающего особое психологическое состояние – веру. И как бы ни менялась общественная жизнь, какие бы модификации ни претерпевала религиозная идеология, специфическая сущность религии остается неизменной. И первой стороной этой сущности является вера в сверхъестественное.

Сверхъестественное определяется в религиоведении как такое несуществующее, которое воспринимается как существующее. Несомненно, сверхъестественное – это абстракция, но она отражает конкретно-исторические жизненные отношения. Под сверхъестественным в религии мыслится то, что находится вне границ реального мира и является первичным по отношению к нему. Хорошо известно, что до XVIII века природу называли «естеством», поскольку она подчиняется естественным закономерностям. Отсюда название науки – естествознание. Сверхъестественное же – это то, что выходит за рамки объективных детерминант, но, с точки зрения религиозной догматики, оно якобы обладает способностями воздействовать на естественное с помощью чуда и допускает прямую и обратную связь с реальным миром.

Следует, однако, заметить, что в богословских концепциях термин «сверхъестественное» не фигурирует. Его аналогом является «трансцендентное», т.е. выходящее за рамки чувственно воспринимаемого и, соответственно, постигаемое умозрительно.

На уровне обыденного сознания вера в реальность сверхъестественного (трансцендентного) переходит в чувство непосредственной зависимости от него и вселяет надежду в возможность влияния на него с целью получения помощи или нейтрализации неблагоприятных воздействий.

Сверхъестественное в религиозном сознании выступает в двух формах: сверхъестественные объекты и сверхъестественные свойства.

В иерархии сверхъестественного центральное место занимает идея бога, который в богословских концепциях выступает как беспредпосылочное начало с имманентно присущими ему атрибутами всесовершенства и является первоосновой всего сущего. Достаточно углубленно эта идея разрабатывалась представителями немецкой классической философии Г. Гегелем и Л. Фейербахом, но уже с генетической платформы. По мысли Г. Гегеля, идея бога постигается логически. Бог есть не что иное, как идея, абсолют, сущность, которая достигается в мысли и понятии. Он пишет: «Если бы бог был дан только в ощущении, то люди стояли бы не выше животных; он существует, правда, для чувства, но только в явлении… Бог… есть существенное для мышления». (1, 228)

Но бог не был бы богом, если бы он оставался замкнутой в мысли сущностью, он становится сущностью являющейся, выступающей в форме манифестации. Всеобщая идея постигается как в конкретном значении существенности, так и в значении ее деятельности, направленной на то, чтобы явить и открыть себя. (2, 220-225)

Рассмотренный «в элементе мышления Бог существует до или вне сотворения мира», он выступает в качестве абстрактной идеи, не воплощенной в ее реальности, она тождественна самой себе, не омрачена светом и не отягощена инобытием. Потом она создает это инобытие и постигает в нем самое себя. (1, 227) Таким образом, по Гегелю, Бог – это не просто субстанция, а познающая, вернее, самосознающая себя субстанция.

В этой связи представляется достаточно интересной мысль Гегеля о постижении человеком своей сущности благодаря постижению Бога. Он считает, что Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя. Его знание самого себя есть самосознание в человеке; знание человека о Боге развивается до знания себя человеком в Боге. Значит, Бог становится Богом только благодаря человеку, а человек постигает себя благодаря Богу.

Эта идея взаимосвязи человека с богом находит своеобразное преломление и развитие в философии Л. Фейербаха, усматривающего религиозность в самой природе человека, идея бога у него ассоциируется с человеческим идеалом, а сущность бога выводится из сущности человека. Полагая, что в божественной сущности проецируются не отдельные свойства конкретных индивидов, а качества, присущие роду человеческому, Л. Фейербах обнаруживает в боге средоточие совершенств, свободных от индивидуальных границ, т.е. бог в итоге выступает как всеобщая родовая сущность. Тайна неисчерпаемого источника божественных свойств есть проекция тайны богатой палитры человеческой сущности. Конкретный же человек наделяет бога теми качествами, которыми сам хотел бы обладать, но не может в силу ограниченности своих возможностей. Он отчуждает от самого себя желаемые качества, абсолютизируя их, и придает их воображаемому всесовершенному существу: бог всесилен, всемогущ, всеблаг, вездесущ, всеведущ, всесовершенен, бессмертен. Но это одна сторона взаимоотношений человека с богом, вторая же заключается в возвращении богом этих отчужденных человеческих качеств. Иными словами, происходит процесс, аналогичный физиологическому: в беспрерывной смене систолы и диастолы. Как благодаря деятельности артерий кровь направляется к отдаленным конечностям, а деятельность вен гонит ее обратно, так обстоит и в религиозной системе. Сначала человек отрицает самого себя, отгоняя от себя свою собственную сущность (религиозная систола), а затем обретает эти отчужденные свойства, принимает их вновь в свое лоно, в свое сердце (религиозная диастола). Более того, философ замечает, что ценность бога не превышает ценности человека: каков человек, таков и его бог. Как о человеке можно судить по его богу, так и о боге можно судить по человеку. (3, 42)

Следовательно, не боги создают людей по своему подобию, а люди наделяют их антропоморфными качествами. Впервые эту причинно-следственную связь заметил древнегреческий мыслитель Ксенофан (V в. до н.э.), воплотив ее в ставшую хрестоматийной формулу («каковы люди, таковы и боги»): «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны, фракияне же представляют своих богов голубоглазыми и рыжеватыми». И если бы быки, лошади и львы, рассуждал Ксенофан, обладали сознанием, имели руки и могли бы рисовать подобно людям, то они изображали бы богов, похожими на себя. Л. Фейербах, словно развивая эту идею, подчеркивает, что если бы бог был объектом птицы, то он казался бы ей существом пернатым, так как для птицы нет большего счастья, чем обладать крыльями. А для человека нет большего счастья, чем обладать бессмертием. Бессмертие – это чудо, это та потребность, которую человек не может приобрести без помощи бога. Человек не потому бессмертен, что верит в бога, а в бога он начинает верить, потому что хочет бессмертия, - так расставляет акценты в этой взаимосвязи великий мыслитель.

Но в религиозном сознании сверхъестественными свойствами наделяются не только сверхъестественные существа (боги, духи, ангелы, архангелы, черти, лешие и т.д.) и объекты (загробный мир, рай, ад, чистилище, крест, икона), сверхчувственные процессы и отношения, но также и реальные (черная кошка, счастливый билет, рассыпанная соль и т.д.), что встречается на уровне обыденного сознания и сохраняется в вере в приметы и суеверия, являющиеся отголосками древних форм религии.

Как форма общественного сознания религия является одним из способов отражения объективной действительности и человеческого общественного бытия в качестве ее составляющей. В особенностях этого отражения заключается вторая сторона специфической сущности религии – это иллюзорно-фантастический характер восприятия мира.

Спецификой религиозного отражения является своеобразное «удвоение» реальности. Оно основано на убеждении человека, что помимо видимого, земного мира, существует загробный, потусторонний мир (как уже отмечалось, трансцендентный), - поэтому религиозное мировоззрение может быть идентифицировано с объективным идеализмом.

Рассмотрим, почему правомерна подобная идентификация.

Любое мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, идей, представлений о мире, о человеке и их взаимоотношениях, прошедших сквозь сферу чувств (внутренне принятых личностью) и ставших руководством к практической деятельности. Любое мировоззрение, независимо от его ориентации, решает триединую задачу: что есть мир? Что есть человек? Каковы их взаимоотношения? Религия и идеализм эту задачу решают однопланово: они проецируют картину мироздания и человеческого общества в зависимости от некой абсолютной субстанции (абсолютная идея, мировой дух, мировой разум, бог), т.е. основной вопрос философии об отношении материального и идеального решается ими однозначно: идеальному, духовному отводится роль демиурга (творца), первоосновы, беспредпосылочного начала. Объективный идеализм, несомненно, более утонченная мировоззренческая система, рационализирующая теологическую идею творения мира богом, но в основе как религии, так и идеализма лежит идея двуслойности бытия.

Классическое выражение эта идея находит уже в античный период в философии древнегреческих мыслителей Парменида (пантеиста) и Платона (идеалиста). В своей поэме «О природе вещей» Парменид сформулировал учение о вечном и неизменном бытии (возведя его в статус философской категории), которое поднимается над миром чувственных вещей и являет собой гармонию и единство блага, красоты и совершенства, но постигается только очами разума. Он называет это бытие подлинным в отличие от того неподлинного бытия, к котором пребывает человек, видя разрушение, хаос, опустошение и уничтожение. Вслед за Парменидом Платон в диалогах «Федр» и «Федон» утверждает существование особого «мира идей», вечного и стабильного, и противополагает ему бренный и тленный «мир вещей», зыбких и исчезающих. Человек, являясь посредником между этими мирами, должен жить заманчивой перспективой обретения этого «подлинного», по Пармениду, и возвышенного, по Платону, мира, который даст ему уверенность в возможность достижения стабильности, вечности и совершенства. Главное, к чему призывали философы – это поверить, что жизнь не ограничивается сферой материального, несовершенного, что есть надежда на достижение «подлинно существующего», а значит вечного.

Онтологические богословские концепции, составляющие стержень религиозной догматики, в своей основе принципиально не отличаются от объективно-идеалистических. И те, и другие базируются не только на вере в трансцендентный мир, но и на его несомненном превосходстве. Мир идей возвышается над миром вещей в идеализме, мир загробный (потусторонний) – царствие небесное – поднимается над земным, тленным, временным миром в религии.

Но поскольку принципы онтологии находятся в полном соответствии с принципами антропологии, то последняя также двуслойна. Человеческая субстанция раздваивается: есть смертное тело и бессмертная душа. Тело после смерти отправляется в землю (мир вещей): «Прах ты и в прах превратишься». Душа же, поскольку она принадлежит миру идей, возвращается (если она этого заслужила) на свою небесную родину. Ведь, согласно Платону, души по своей природе крылаты и когда-то были на звездах.

Таким образом, в основе рассмотренных онтологических и антропологических подходов лежит идея «трансцендентности», которая превращается в универсальную категорию и вокруг которой концентрируются все постулаты идеализма и религии и соотносятся все ценности.

Удвоение реальности, представления об ином, сверхъестественном мире, на котором базируется религиозная догматика, появились не случайно. Эти представления обусловлены не сознанием, не подсознательными актами и даже не состоянием психики индивидов. Это удвоение совершается в результате столкновения реальности, уже «освоенной» обществом, и стихийной (или господствующей), иными словами, не столько на гносеологическом, сколько на социальном уровне, и диктуется, как свидетельствует практика, низким уровнем развития общественных отношений. Принцип детерминации общественного сознания спецификой общественного бытия, разработанный классиками марксизма, позволяет проследить эволюцию религиозных представлений в зависимости от социальной мотивации. Первобытные люди обожествляли не первозданную природу с ее впечатляющими стихиями, поклонялись не природным объектам как таковым, но тем «чувственно-сверхчувственным» вещам (К. Маркс), естественные свойства которых выступали как «знаки», символы определенных социальных качеств.

Эта воображаемая сила, воспринимаемая как нечто надприродное и надсоциальное, выступает в религиозном сознании, как уже отмечалось, в различных формах: сверхъестественные существа, объекты, процессы, свойства. В ходе развития религиозного сознания, в условиях классового общества, объекты поклонения все больше приобретают социальные атрибуты. Если в фетишизме и тотемизме предметами поклонения выступали реальные объекты, то в дальнейшем, в связи с олицетворением, персонификацией сил природы, идет процесс персонификации представлений о сверхъестественном.

Человек осваивал чуждые ему природные, а затем и общественные силы. И, как отмечает Ф. Энгельс, это стремление к олицетворению создавало повсюду богов. «Фантастические образы, - писал он, - в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, … становятся представителями исторических сил». (4, 329).

Затем персонифицированное олицетворение действительности и персонифицированное представление бога уступает место представлениям о боге как высшем принципе справедливости, всеединства, как связующей силе бытия и началом всех суждений («в начале было слово»). Поскольку религия трансформируется с развитием культуры, то модификации подвергаются и представления о боге. Справедливо отмечал Л. Фейербах, что первобытному человеку не могла прийти идея как-то увековечить бога или богов. Первобытное сознание проецирует и первобытного бога. Когда же человек начинает строить для себя жилище, он сооружает храм и для своего бога. Как только человек начинает создавать и носить красивые вещи, он самые совершенные из них посвящает богам. Отношение человека к богу – это отношение человека к своей собственной сущности.

История развития религиозных представлений подтверждает: чем более человечней становится человек, тем более человечным становится бог. В современных богословских концепциях преобладает отождествление бога с творческим развитием духа, с источником творческой активности, с мистическими формами проявления любви. Бог рассматривается как коррелят мира и воплощение абсолютного нравственного закона, о котором говорил и в который верил И. Кант, - и поскольку бог является высшим моральным началом, то и в мире должна проявиться гармония между счастьем и добродетелью.

Таким образом, как фантастическая картина мира, так и модифицированные концепции божественной сущности детерминированы социальными факторами, но это всегда такие факторы, которые довлеют над человеком, его психикой, его миросознанием и мироощущением.

В работе «Анти-Дюринг» Ф. Энгельс замечает, что «… всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». (4, 328)

Религия, несомненно отражает действительную жизнь, но отражает ее сквозь призму провиденциализма – предначертания всего сущего свыше. Достаточно обратиться к «Библии», чтобы убедиться в этом. Поскольку «Библия» - это не только «Священное Писание», но и историко-культурный памятник, она дает богатейший фактический материал об общественном укладе соответствующей исторической эпохи, информацию о конкретных событиях и исторических деятелях (Кн. Судей и Царств), об образе жизни и традициях, т.е. в ней содержится реалистическая информация, пропагандируются подлинные нравственные и эстетические ценности, определенные социально-политические идеи. Но вся эта информация преподносится в мистифицированном варианте.

Таким образом, специфическая сущность религии имеет две основные составляющие:

1. религия – это вера в сверхъестественное;

2. религия – это иллюзорное, фантастическое отражение действительности.

Глубинное понимание сущности религии возможно только при выяснении причин ее возникновения, ее генезиса.