Ритуальное насилие над «чужим»

«Противоестественность» человека в сравнении с животным требует для его выживания особого коллективного механизма, который присутствует в животных стаях, но распадается в неволе. Аналогом био-социального регулирования в древних родовых общинах становится механизм учредительного насилия, который во всех своих элементах демонстрирует дихотомию «своего» и «чужого», благотворного и враждебного. Члены общины совместно вырабатывают механизм различения «своих» и угадывания «чужого» по определенному набору признаков. Одновременно возникает социальная иерархия, поскольку дифференцирующие признаки только и способны удержать общину от внутреннего насилия и

 

 

125 Б.Ф.Поршнев, цит. пр. с. 81.

126 П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М.: «Юристъ», 1995, с. 58.

непрекращающейся мести, возникающей в процессе конкуренции за общезначимые предметы вожделения (пища, сексуальные отношения и т.д.).

Как отмечает Рене Жирар, наличие внешнего врага, который обнаруживается внедрившимся в общину, жизненно необходимо для выживания общества. Если нет внешнего врага, если границы группы непроницаемы для «чужого», то начинается разгул насилия, которое не может быть перенесено на врага. Если в настоящий момент внешний враг отсутствует, общество должно придумать его для себя и держать на случай забвения социальной иерархии. Тогда этот суррогатный «враг» становится своеобразным магнитом, который должен притянуть к себе насилие и освободить от него общину. Так формируется религиозный ритуал очистительного жертвоприношения.

Известно, что Афины содержали фармаков, которые умерщвлялись или изгонялись в случае каких-либо бедствий или распрей. Фармака водили по городу, предоставляя гражданам для проявления всех возможных форм оскорблений и издевательств. Затем проходила церемония избавления от фармака. Очистительная жертва умиротворяла и объединяла общество, превращаясь в священную. Отсюда идет значение греческого слова фармакон, которое обозначало (в зависимости от дозы) яд и противоядие, болезнь и лекарство.

Важно, что жертва должна быть не совершенно посторонней и не совершенно чужой община. Только тогда миссия объединения в религиозном ритуале будет исполнена: «Ритуальные жертвы потому выбираются вне общины или сам факт их выбора потому сообщает им известную посторонность, что жертва отпущения уже не кажется такой, какой была в действительности: она перестала быть таким же, как другие, членом общины. (…) Однако из вышесказанного не следует делать вывод, будто жертва отпущения должна восприниматься как просто посторонняя общине. Она есть не что иное, как чудовищный двойник. Она впитала в себя все различия, и в частности различие между внутренним и внешним; кажется, что она свободно циркулирует изнутри наружу и обратно. Таким образом, она образует между общиной и священным сразу и соединительную и разделительную черту. Чтобы исполнить роль этой необычайной жертвы, ритуальная жертва, в идеальном случае, должна бы принадлежать сразу и общине, и священному. Теперь мы понимаем, почему ритуальные жертвы почти всегда выбираются из категорий не откровенно внешних, а маргиналь- ных — из числа рабов, детей, скота и пр. (…)...нужно, иными словами, иметь жертву не чересчур постороннюю этой общине, но и не чересчур близкую. (…) Ритуальная мысль хочет принести в жертву существо максимально похожее на чудовищного двойника. Маргинальные категории, откуда часто вербуются жертвы, соответствуют этому требованию не идеально, но они составляют наилучшее к нему приближение. Их, размещенных между

«внутри» и «снаружи», можно счесть принадлежащими сразу и тому и другому»127.

Чудовищное «Оно» (двойник) в ритуале должно быть выявлено как

«чужое» и изгнано. То есть, ритуал повторяет процесс взросления, формирующий способность к различению социальной иерархии и чувства родного. Не случайно именно пограничное состояние для учредительной жертвы является обязательным.

Даже если жертва отпущения берется из общины, сам факт выбора есть способ отделить ее от общины и специальными средствами превратить в удобоваримую – насилие над этой жертвой коллективно признается священным и не подлежащим отмщению: «...жертвенная подготовка в широком смысле предстает в двух весьма несхожих формах: первая пытается сделать жертву более внешней, то есть пропитать священным жертву, слишком включенную в общину; вторая, напротив, пытается теснее включить в общину жертву, слишком постороннюю. (...) И, чтобы устранить имеющийся в нем [чудовищном двойнике] избыток человеческого, чтобы удалить его от общины, его заставляют совершить инцест и пропитаться пагубным священным во всех мыслимых формах»128. «Жертвенная подготовка делает жертву достаточно похожей на «естественные» и непосредственные мишени насилия, то есть на соплеменников, чтобы обеспечить перенос агрессивных тенденций, чтобы, одним словом, сделать жертву «привлекательным» объектом, но в то же время эта жертва остается достаточно чуждой и отличной, чтобы ее смерть не угрожала вовлечь общину в цикл мести»129.

Таким образом, налицо симбиоз с «чужим». Учредительная жертва объявляется в принципе чужой, а в случае отсутствия удобного «чужого», вместо него либо используется маргинал из «своих», либо такой маргинал специально приготовляется. Мы видим, что чувство рода – главный мотив общества, намеренного выжить. А сохраниться это чувство может только в том случае, если ритуал постоянно напоминает общепризнанные черты чужого.

Жирар отмечает ничтожество философских концепций

«общественного договора» будто бы основанного на разуме, здравом смысле, взаимном расположении, правильно понятых интересах и т.д. Эти концепции в конечном итоге есть мифологическое утаивание (в смысле современных политических мифов) роли учредительного насилия над «чужим» и попытка обойти вопрос о том, как складывается родовая общность и насколько она важна, чтобы современная социальность не рассыпалась в результате внезапных всплесков нерегламентированного (внеритуального), а потому и неостановимого насилия.

 

 

127 Р.Жирар. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000, с. 329.

128 Там же, с. 329-330.

129 Там же, с. 336.

Утрата чувства рода означает возврат к нерасчлененности бытия иерархией, к неразличению «своего» и «чужого» - то есть, возврат к животному ограничению разнообразия элементов сознания. Утрата представления о «чужом» срывает общество в жертвенный кризис, в котором все члены общины становятся врагами-близнецами, действующими как животные, лишенные естественной среды обитания. Чтобы не впасть в животный мимесис, требуется «вечное возвращение» - уничтожение чудовищ собственного бессознательного, в которых слиты вместе «свой» и «чужой». Это и есть героизм, который вместе с врагом убивает зверочеловека в самом себе и в собственном роде.

Л.Н.Гумилев указывает на причину возникновения персистентных (переживших себя) этносов – отсутствие частого общения с иноплеменниками. В этом случае образ врага забывается, этнос теряет волю к сопротивлению, его структура упрощается за счет утраты оборонных функций и жизнеспособность этноса падает.

Гумилев, основываясь на работе Дж. Холдена «Факторы эволюции», пишет, что естественный отбор действует в направлении вырождения вида, утрате сложности и деградации. Деградирующие виды вытесняются более совершенными. Распространяя это правило на этнос, Гумилев утверждает, что конкурентоспособность этноса поддерживается микромутациями, меняющими психофизический настрой, стереотип поведения и не затрагивая социальные и физиологические факторы. С нашей точки зрения, эти

«микромутации» в действительности есть целенаправленное воспитательное воздействие социума, который настаивает на том, чтобы потенциальные

«эгоисты» вырастали все-таки «альтруистами»-гражданами, ставящими интересы коллектива выше индивидуальных. Заложенный от природы образ врага должен подновляться социальными механизмами, чтобы этнос жил, не взирая на смену эпох и изменения ландшафтов. Если бы такие механизмы не существовали, городская жизнь (единый для разных народов ландшафт) смела бы различия между народами, которые ныне никуда не исчезли.

 

Расовое отторжение

Принято считать, что изменчивость антропологических черт этноса и этнического менталитета (вместе с ним и культуры хозяйства и духовной жизни) происходят в порядке смешения племен. Проблема заключается в том, что такое смешение порой рассматривается как нечто естественное, само собой разумеющееся – либо жившие по соседству племена тесно сотрудничали, либо завоеватели (или более активные переселенцы) ассимилировали коренное население.

Такой подход невозможно признать удовлетворительным по ряду причин. Прежде всего, племенная психология не признавала за чужаками человеческих черт. С ними не могло быть никаких тесных отношений. Даже на уровне родов, которые обмениваются женщинами, чтобы избежать внутриродового конфликта между ними, существуют отношения «свой-

чужой». Если между родами «чужой» может быть просто воплощением иного в человеческом облике, то иной этнос воспринимается как нелюди. Малейшее культурное различие означает попрание сакрального, которое в древних сообществах было мерилом человеческого. Поэтому иной этнос – это не просто «нелюди», а существа похуже самых кровожадных или самых нечистых животных.

Поэтому мирное сосуществование двух этносов, находящихся в стабильном состоянии следует признать невозможным. Даже два близкородственных этноса (а таковые могут образоваться просто в процессе отделения одной из этнических групп в силу роста численности этноса и выхода его части за пределы исконного вмещающего ландшафта), находящиеся в стабильном состоянии, принципиально не смешиваются.

Следовательно, всякое этническое смешение связано с нестабильностью, кризисом сакрального, наступающем в случае внезапных катаклизмов (смерть вождя, голодо-мор и т.п.). Ослабленный этнос лишается веры в своих жрецов и спасительную силу религиозных ритуалов. Возникает всеобщее недоверие и крушение иерархии социальных статусов. Только в этом случае может возникнуть обращение к варягам: «Земля наша велика и обильна, но порядка в ней нет. Придите и владейте нами». Сакральность стабильного этноса в случае кризиса может быть признана действительной, а собственная – ложной. Тогда «не совсем людьми» для остатков родовой аристократии (например, сохранившихся после междоусобицы в одном из родов) оказывается большинство собственного этноса. Именно в этом случае

«чужак» может быть избран вождем, отвечающим за преодоление сакрального кризиса и берущим на себя функцию учреждения новой сакральности. Если функция выполнена, возникает новая социальность, если нет – чужак становится ритуальной жертвой и социальность становится без него.

Определенное смешение в такой модели нестабильности возможно, но не способно серьезным образом изменить антропологические признаки этноса, поскольку «чужаки» составляют ничтожное меньшинство. Меняется культурная парадигма, но генофонд остается прежним. Более того, новая культурная парадигма приспосабливается к законам этнического менталитета и вмещающего ландшафта – только в этом случае доказательство жизненности новой сакральности может состояться.

Нестабильность может возникнуть и в другой ситуации – в условиях дефицита ресурсов, порожденного либо изменившимися природными условиями, либо хозяйственным прогрессом, повлекшим за собой рост численности этноса. В обоих случаях часть этноса покидает вмещающий ландшафт и образует завоевательную армию. Но тогда эта армия со своими представлениями о священном не может принимать за людей представителей другого этноса, встретившегося у нее на пути. Смешение здесь может быть лишь частичным – за счет браков с иноплеменницами. Но эти браки не ведут к устойчивой заботе о потомстве со стороны завоевателей. Численность

поглощаемого этноса катастрофически падает и за счет разгрома хозяйства, и за счет уничтожения «нелюдей», каковыми кажутся завоевателям коренные жители.

Таким образом в случае успеха завоевателей этническое смешение также остается малосущественным.

Древняя Греция дает нам образец родового определения дихотомии

«свой-чужой» – более сложной, чем простое разделение на друзей и врагов. За внебрачную связь с чужеродцем у древних греков полагалась смерть. Поиск чужого Кидоса (божественная субстанция, проникающая во все, что принадлежит человеку и обеспечивающая его успех и величие) означал бесчестие для Родины. Род для древнего грека был священен. Единичное Я, индивид для него было бессмысленным, человек без рода, «без закона, без очага» просто не имеет Кидоса и Олбоса (мистическое вместилище благословения богов, славы в человека) – то есть, не является человеком как таковым.

В то же время, как пишет немецкий исследователь мифологии Курт Хюбнер, в гомеровской «Илиаде» прослеживается почти родственная связь, возникающая через подарки. Вместе с подарками происходит обмен субстанциями родов, границы между семейством и близкими друзьями расплываются - их объединяет мифическая связь. Мифические и кровнородственные связи перетекают друг в друга. «…семейство – это постоянная мифическая субстанция, которая однажды перелилась от божественного существа (бога, героя) в человека и теперь передается из поколение в поколение. К поколению, по мнению греков, принадлежат не только родственники и их владения, но нередко и все то, что стоит в тесной связи с ними, особенно через обмен подарками. Мифическая первосубстанция семейства присутствует у священного домашнего огня, поэтому возвращающийся домой победитель кладет туда своей венец, чтобы число Олбос и Кидос предков увеличилось на Олбос и Кидос побежденного. Владение семьи защищается как жизнь, потому что члены семьи

идентифицируются с ним»130.

Таким образом, «свой» не всегда был кровным родственником, но соединялся с родовой общностью через мифическое. Точно также «своими» образовывался союзу государств, город и полис, наполняемые некоей мифической субстанцией – обычно приписанной к очагу какого-либо божества. Жесткая родовая конструкция через миф дополняется переходной формой, которая допускает превращение «чужого» в «своего», отбирая из множества «чужих» только тех, кто комплементарен роду, союзу родов, городу и т.д. Такого рода отбору служит и особая функция Зевса, который в одной из своих ипостасей мог выступать в роли защитника чужаков (Hikesios).

 

130 К.Хюбнер. Истина Мифа. М.: «Республика», 1996, с. 108.

В данной модели смешения мы видим крайне незначительные возможности для метисации. Они остаются только в том случае, если налицо общая культурная идентичность (мифология) и психологическое сродство (дружба).

Остается единственная возможность для существенного этнического смешения – маргинальные зоны этнического расселения. В этих маргинальных зонах представление о священном размыто. Здесь завоевания могут носить нетотальный характер, а характер разбоя (например, с похищением женщин). Здесь возможен обмен, поскольку предметы быта не настолько нагружены сакральными функциями, как в сердцевине этноса. Но как раз остатки этой сакральности могут вести к сближению и даже породнению представителей разных этносов.

И все-таки новая сакральность на данной территории (например, новый тип захоронений) может быть связана либо с полным уничтожением прежнего этноса, либо с его сохранением после кризиса прежней сакральности и заимствования у соседей нового ритуала и отчасти – родовой аристократии. Никакого этнического смешения новая сакральность не означает.

Реальное этническое смешение наступает только если два этноса испытывают общий кризис и сливаются на одной территории как беженцы. Это возможно лишь в связи с экологической катастрофой, происшедшей в течение короткого времени - скажем, наступление ледника к таковым не относится – или нашествие, которое сносит один этнос за другим, превращая их в перемешанную бегущую массу. Тогда беженцы, остановившись, наконец, и заняв какой-то ландшафт, могут смешаться и образовать новый этнический организм. Возможно такой механизм сработал, когда орды Чингисхана сметали на своем пути одно государство за другим. Но, к примеру, в империи Александра Македонского или в Римской Империи этого не было.

Интенсивное смешение, казалось бы, становится возможным лишь в условиях перехода от городов-государств к территориальным государствам. Но и здесь имеется сложный момент. Новый тип нашествия (наиболее ярко зафиксированный в истории войн Александра Македонского) предполагает замену племенной элиты или ее подчинение имперским планам завоевателя. Имперский принцип формирования государственности полностью отрицает какую-либо массовую ассимиляцию, лишь приоткрывая двери в общеимперскую элиту для инородческих элит. То есть, речи об этническом смешении снова нет. Именно поэтому империи распадаются по границам этнических ареалов, которые существенным образом не меняются.

«Зоной смешения» можно было бы считать рабство, где встречались представители завоеванных народов. Но предел смешению здесь задает как низкая плодовитость рабов, так и все та же неизбывная склонность к бракам с единоплеменниками. Лишь один эксперимент смешения можно считать в некоторой мере состоявшимся – рабская семья латиноамериканских

плантаций. При этом результат смешения в сравнении с массами несмешанного населения все равно остается ничтожным. Как, к примеру, и в Занзибаре, где насильственно переженили огромное количество арабов с неграми. Результат смешения носит исключительно локальный характер даже в таких случаях.

Социальное расслоение по этническому признаку нельзя не признать в качестве характерной черты ранней стадии территориального государства, когда «чужие» образуют костяк высшего сословия – как это было с призванными варягами, образовавшими сначала княжескую дружину, а затем растворившимися в руси, в русском-славянском воинском сословии.

Запрет на межэтническое насилие и насильственное совместное проживание разных этносов в территориальном государстве вовсе не означает их смешивание. Даже в средневековых «космополисах» (в основном на периферии культурных ареалов) различные этносы жили слободами и цехами, обособленными друг от друга не только в бытовом, но и в культурном отношении.

Л.Н.Гумилев показывает, что смешение двух этносов может быть только противоестественным, химерным. «Если этносы – процессы, то при столкновении двух несхожих процессов возникает интерференция, нарушающая каждую из исходных частот. Складывающиеся объединения химерны, а значит не стойки перед посторонними воздействиями, недолговечны. Гибель химерной системы влечет за собой аннигиляцию ее компонентов и вымирание людей в эту систему вовлеченных. Таков механизм нарушения заданной закономерности, но он имеет исключения. Именно неустойчивость исходных ритмов является условием возникновения нового ритма, то есть нового этногенетического инерционного процесса».

Прилив инородцев, который разрешается чисто культурной причастностью к этносу (подчинился султану и исламу – уже турок) калечит стереотип поведения и ослабляет этнос. Правда, Гумилев видит и другой вариант развития метисации за счет притока инородцев – случай Китая, где такой процесс просто приводил к расширению понятия этноса на более широкую общность. Но здесь тоже имеются свои проблемы - «внутренний враг» становится особенно агрессивным и беспощадным. И Гумилев сам приводит пример восстания «желтых повязок» (III в.), когда население Китая сократилось с 50 млн. человек до 7,5 млн.

Гумилев указывает на особое значение эндогамных браков: «…для сохранения этнических традиций необходима эндогамия, потому что эндогамная семья передает ребенку отработанный стереотип поведения, а экзогамная семья передает ему два стереотипа, взаимно погашающих друг друга». Природу и культуру, замечает Гумилев, - губят свободное общение и свободная любовь.

Таким образом, устойчивый этнос может возникнуть только из неустойчивых компонент. Здоровые этносы, смешиваясь, погибают, образуя лишь на время химерную систему. Иначе говоря, жизнеспособный этнос

либо погибает под воздействием непреодолимого внешнего воздействия, либо отказывается от смешения с другими этносами. Смешение возможно лишь в маргинальных слоях, на периферии ареала обитания. Существенное же смешение возможно только в ослабленном этносе, где культурные и родственные связи распадаются и возникает возможность принять «чужого» за «своего», а точнее – вырабатывается новый образ «своего», неизменно сопровождающийся снижением культурного уровня и забвением прежних родовых уз.

С этой точки зрения идея «субстратного» синтеза в этногенезе разливных ветвей восточных славян – финно-угорского для русских, восточно-балтийского для белорусов (а самом деле кривичей, радимичей и дреговичей) и индо-иранского для украинцев (член-корреспондент РАН В.В.Седов) выглядит совершенно несостоятельной. Субстрат должен был полностью погибнуть. Какие-то надежды на его выживание могут быть связаны с тем, что славяне выселялись со своих традиционных мест обитания нашествиями кельтов и германцев, а также были дестабилизированы резким ужесточением климата в V в. Но жизнеспособность славянских племен в сравнении с коренным на тот период населением говорит о том, что от субстрата могли остаться лишь культурные следы, но никак не антропологические – точно также, как не могли славяне смешаться с надвигающимися на них кельтами и германцами.

Методы археологии не могут установить антропологических изменений и доказать факт смешения с субстратом, потому что в Европе тех времен существовал обычай трупосожжения. Наличие предметов быта и культуры якобы слившихся вместе этносов ни о чем не говорит. Культурное заимствование естественно со стороны завоевателей, присваивающих себе все лучшее, что оставил этнос-субстрат. И только культурологический аспект древней истории может дать ответ на вопрос о взаимоотношениях соседствующих этносов. А культурология (исследование сакрального, мифологии и ритуалов) дает однозначный запрет на мало-мальски масштабное этническое смешение. И только властная элита может позволить себе смешение «своего» и «чужого» – но только на уровне кровного родства, при сохранении всех культурных ограничений, включая политическую культуры и принцип лояльности подданного.

Этническое смешение – достояние нового и новейшего времени, то есть того периода, когда религиозный запрет на этническое смешение отступил перед натиском секуляризации. Но и здесь возникает масса барьеров на пути смешения – прежде всего, языковые и культурные. Только номадическая Америка, созданная кочевой частью европейских наций (и, кстати, полностью изничтожившей индейский «субстрат») может в будущем стать примером иного рода – последовательно осуществляемого этнического и столь же последовательного (но в меньших масштабах) расового смешения. Пока же и в США «чужой» угрожает несмешанной массе белого населения как в повседневной жизни – из негритянских и латиноамериканских

кварталов, так и в перспективе – через численное доминирование и «черный расизм».

 

Враг как прообраз личности

Ницше пишет: «Вот источник возникновения знаменитого противопоставления добра и зла: — в понятие «зло» включается могущество, опасность, сила, на которую не подымется презрение. Согласно морали рабов, «злой» внушает страх; согласно морали господ именно «хороший» внушает страх, желает внушать страх, тогда как «дурной» вызывает презрение. Эта противоположность доходит до своего апогея, сообразно с выводами морали рабов, когда на «доброго» тоже начинает падать тень пренебрежения — хотя бы незначительного и благосклонного,—так как

«добрый», согласно рабскому образу мыслей, должен быть во всяком случае неопасным, он благодушен, легко поддается обману, немножко простоват, быть может, ип bonhотте»131.

«Злой» – ясен, его образ сложился, с ним можно «иметь дело» – вести переговоры или сражаться, избегать или охотиться на него. Именно в этой связи возникают такие, на первый взгляд, странные симпатии между воинами воюющих сторон. А вот «добрый» – опасен своей непроясненностью. Он может быть и другом, и врагом. «Он» - это еще не «ты», не соратник. От

«доброго» можно ожидать удара в спину. Возможно это одна из причин, почему волки уничтожают пришлого чужака, готового занять самую низшую ступень в стайной иерархии.

Поршнев отмечает, что «враждебность и отчужденность встречаются не только к отдаленным культурам или общностям, но и к наиболее близким, к почти тождественным «нашей» культуре. Может быть даже в отношении этих предполагаемых замаскированных «они» социально-психологическая оппозиция «мы и они» особенно остра и активна»132.

Сама политика основана на различении «образа врага» в партнере по общению. С древних времен вождем мог стать тот, кто выделяется из стада, например, своим инородством, или приходит в нестабильную стаю со стороны. В стабильной стае, напротив, вожаком становится только кто-то из своих, выделяющийся особой силой и ловкостью и превратившийся, таким образом, во внутреннего хищника, способного уничтожить жертву даже несмотря на явные признаки «своего».

Поршнев пишет: ««Он» еще в основном принадлежит кругу «они», хотя бы и вступившему во взаимодействие с «мы». Но та же точка принадлежит к кругу «мы», и тогда это уже «ты». Если с этим единичным обособленным от других человеком все же можно общаться, если он хоть в чем-то ровня другим, значит один круг уже врезался в другой. Это — важный этап формирования личности. Правда, и от «ты» еще далеко до «я». Но «он» и «ты» — это уже достаточно для социально-психологического определения

 

131 Ф.Ницше. По ту сторону добра и зла. т.2, М.: «Сирин», 1990, с. 302-303.

132 Б.Ф. Поршнев, цит. пр. с. 116.

положения того или иного авторитета, вождя, лидера внутри общности. <…> Впрочем, вожди, государи, правители в историческом прошлом очень часто как раз были иноплеменниками. Но они, далее, почти всегда были прикрыты, защищены от психических контактов и общения с подавляющим большинством людей мощными стенами дворцов, замков или храмов, непроницаемым окружением свиты и стражи. Их отсекали от мира неодолимые рубежи. Оружие языка им заменял язык оружия»133.

Даже правитель, связанный родовыми узами с подвластными, зачастую собирал вокруг себя вовсе не членов своей семьи. Кровнородственная связь с ближайшим окружением означала опасность обоснованных претензий на власть. Именно поэтому в Оттоманской империи был введен закон об умерщвлении братьев султана сразу по его восшествии на престол. В древнем Египте также власть как правило не делегировалась членам царской семьи.

Удаление от верховной власти тех, кто принадлежит к роду правителя могло заходить и еще дальше. Так, в античной Ассирии высшими чиновники были одновременно и рабами. В империях древнего Востока иностранцы, в особенности перешедшие в ислам христиане, получали доступ к высшим должностям. В империи Ахеменидов высшими управленцами были часто греки, а не «титульные» персы и мидяне. В Монгольской империи высшие управленческие функции исполнялись почти исключительно иностранцами.

Вопреки расхожему мнению, это вовсе не подрывало стабильности общностей таким образом использовавших инородцев. Напротив, управленческое сословие под властью родового вождя было особенно послушным и «патриотичным», ибо всегда находилось под угрозой самой безжалостной расправы. В случае привлечения в чиновное сословие представителей народа, о котором властитель должен был заботиться, он лишался бы такой возможности. Кроме того, как отмечает Пьер Бурдье, в ряде случаев формировалась система: близкие к власти лишались возможности к воспроизводству, близкие по крови – во избежание

конкуренции за корону – становились политическими импотентами134.

Следует оговориться, что стабильность государства и общества, активно применяющего в системе управления инородцев, определяется жесткостью монархической традиции – прежде всего, преследуемой со стороны монарха и его ближней свиты. И обеспечение этой традиции было делом многих столетий во всех известных истории государствах древности. Ее основа – живой миф, который располагал правителя среди богов.

Страшные боги древних народов становились прообразами страшных вождей и государей, которые могут попирать или менять принятый порядок

 

133 Там же, с. 162-163.

134 Пьер Бурдье. От «королевского дома» к государственному интересу: модель происхождения бюрократического поля. В Альманахе Российско-французского центра социологии и философии Института социологии РАН «Социоанализ Пьера Бурдье». М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: «Алетейя», 2001.

жизни. Первоначально «Они» - это злые боги Иного, которые постепенно поселяются в самом стаде и узнаются в некоторых его представителях, выделяющихся своими особенности как «внутренние чужаки». Именно «Он»

- внутренний хищник - на стыке «мы» и «они» реализуется в стаде как личность и становится первым источником власти, нерасчлененно слитой с личностью135. Иначе говоря, личность возникает в оппозиции стада и его внутреннего хищника.

Представления древних часто объявляют тотемное животное или монстра первопредком, основателем общины, ставшим в мифе жертвой этой общины или своих родственников и товарищей. Ритуальный характер жертвы, коей в мифологии является первопредок, указывает на него, как на

«чужого» в том сюжете, который обозначает создание общины. То есть,

«чужой» играет в определенных случаях не роль фармака-парии, а роль главы рода.

Рене Жирар пишет: «Гипотеза то взаимного, то единодушного и учредительного насилия — первая, по-настоящему объясняющая двойственность всякого первобытного божества, сочетание пагубного и благого, характерное для всех мифологических сущностей во всех человеческих обществах. Дионис — и «ужаснейший», и «сладчайший» из всех богов. Точно так же есть Зевс, разящий молнией, и Зевс, «сладкий как мед». Любое античное божество двулико; римский Янус обращает к своим почитателям лицо поочередно миротворное и воинственное потому, что и он

— знак динамики насилия; в конце концов он становится символом внешней войны потому, что и она - всего лишь частный модус жертвенного насилия»136. «Подобно Эдипу, король — и чужеземец, и законный сын, человек из самого серединного центра и с самой далекой окраины, образец и несравненной кротости, и предельного варварства. Преступный и инцестуальный, он стоит и ниже и выше всех правил, которые сам учреждает и заставляет уважать. Он самый мудрый и самый безумный, самый слепой и самый проницательный из людей»137.

Разумеется, примитивное сообщество, руководимое внутренним хищником, малоэффективно в сравнении с сообществом, разделяющим особи по функциональным задачам и направляющим агрессию преимущественно вовне. Однако задача формирования такого порядка становится разрешимой только в связи с выделением разного рода охранительных сословий, в которых образ врага становится не только следствием природных инстинктов, но и системы воспитания, общественной морали.

Ницше писал об аристократической природе высших форм морали, в которых образ врага присутствует как неизменный атрибут: «Способность и обязанность к долгой благодарности и продолжительной мести — все это

 

135 Л.Мэмфорд. Миф машины. В кн. «Утопия и утопическое сознание», М.: «Прогресс», 1991, с.96.

136 Р.Жирар. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000, с. 304.

137 Там же, с. 306.

лишь по отношению к равным себе, — изысканность в возмездии, утончен- ность в дружбе, известная потребность иметь врагов (в качестве отвлекающего для аффектов зависти, сварливости, заносчивости — для того, чтобы быть способным к доброй дружбе): все эти типичные признаки бла- городной морали…»138.

Следуя классификации Юлиуса Эволы139 агрессию внутреннего хищника следовало бы назвать титанической, агрессию охранительную (а

значит, связанную с высшими формами морали) – героической. В подходе к этому вопросу русского философа С.Булгакова необходимо различать героизм интеллигентский, обусловленный страстью к переустройству мира на основе одной из политических утопий «светлого будущего», и героизм, связанный с подвижничеством140. Подвижнический героизм отличается подвигом не во имя свое, а во имя Божие. Но все ж таки, враг здесь присутствует вполне конкретный, вне зависимости от мотивов подвижника. Лишь только сам подвижник видит в этом конкретном враге воплощенное

мировое Зло.

Стоит привести к этому суждение К.Шмитта: «…в тысячелетней борьбе между христианством и исламом ни одному христианину никогда и в голову не приходило, что надо не защищать Европу, а, из любви к сарацинам или туркам, сдать ее исламу. Врага в политическом смысле не требуется лично ненавидеть, и лишь в сфере приватного имеет смысл любить "врага своего", т.е. своего противника»141.

Кроме того, образ врага также видится в самом себе – собственная трусость, компромиссность, слабость духовная и физическая. Последнее, впрочем, есть акт рефлексии, не совместимый с самим моментом подвига, в котором перед взором есть только враг, которого необходимо сокрушить, и одухотворение силами небесными, окрыляющими героя.

Общество издревле находит врага в самом себе. Из истории древней Спарты известен факт, когда эфоры наложили штраф на царя Агесилая за излишнюю благожелательность к своим сторонникам и к своим политическим врагам. Причиной такого решения, пишет Плутарх, было мнение, что спор и вражда есть причина всякого рождения и движения. Соперничество рассматривалось как средство воспитания добродетели среди достойных граждан, а благожелательство, достигнутое без борьбы – как

проявление вялости и робости142. Заметим, что здесь речь идет именно о достойных гражданах, то есть, уже имеющих определенную репутацию и родословную. Именно соперничество между ними формирует личность

государственного мужа, достойного защитника отечества.

 

138 Ф.Ницше. цит. пр., с. 302.

139 Ю.Эвола. Мистерия Грааля. «Арктогея».

140 С.Булгаков. Героизм и подвижничество. М.: «Русская книга», 1992.

141 К.Шмитт. Понимание политического. «Вопросы социологии» №1, 1991.

142 Плутарх. Избранные жизнеописания. М.: «Правда», 1990, т. 2, с. 241.

Сословная структура общества требует специализации, иерархии различных «мы»-групп, слитые в единое «Мы». В этом случае для отдельной

«мы»-группы другие группы единого «Мы» характеризуются как участники дружелюбного диалога – «вы». ««Вы» - это не «мы», ибо это нечто внешнее, но в то же время и не «они», поскольку здесь царит не противопоставление, а известное взаимной притяжение. «Вы» это как бы признание, что «они» — не абсолютно «они», но могут частично составлять с «нами» новую общность. Следовательно,— какое-то другое, более обширное и сложное «мы». Но это новое «мы» разделено на «мы и вы». Каждая сторона видит в другой — «вы». Иначе говоря, каждая сторона видит в другой одновременно и «чужих»

(«они») и «своих» («мы»)»143.

Титанический героизм соответствует предличности, которая расходует жизненные силы социума, рушит «мы», самообожествляясь и обожествляя свой хищнический инстинкт. Для него нет ничего, кроме образов врагов, дл