Етика Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля

У філософському набутку Г.В.Ф. Гегеля немає жодної праці, цілковито присвяченої проблемам етики. Проте вся його філософська система в певному розумінні була етикою, оскільки розкривала становлення абсолютного духу (кінцевої ланки розвитку духу), який реалізує самопізнання абсолютної ідеї. А як конкретна єдність особистості, суспільства і смислу абсолютний дух є свідомою нескінченною і безперешкодною самотворчістю. За його переконанням, процес самопізнання абсолютної ідеї полягає у здобутті духом свободи, а шлях до неї повинна вказати людині філософія.

За Гегелем, свобода людини є наслідком усієї попередньої історії людства. У його філософії етична проблематика, яка часто зводилася до індивідуальних моральних пошуків, постає в соціально-історичній площині. Мислителя цікавить насамперед рух усесвітньої історії, що переборює суперечності моральної свідомості, приводить до торжества розуму і справедливості на землі.

Гегель вважав сучасну йому епоху втіленням гармонії особистості й суспільства, примирення принципів індивідуалізму і колективізму. Відповідно його етика була моральним виправданням тогочасних грандіозних соціально-історичних змін. У ній історична необхідність ототожнювалася з діяльністю Божественного розуму, який об’єктивує себе у зовнішніх формах суспільного життя. Тому твердження Гегеля, “що розумне, те дійсне, і що дійсне, те розумне” має й етичний смисл. Згідно з ним розум об’єктивував себе у зовнішніх формах суспільного життя, дійсність набула одухотворення, завдяки чому покладено край дуалізму (лат. dualis – двоїстий, подвійний) сущого і належного, дійсного і розумного, світу і Бога. Історія здійснила “план провидіння”, і святий дух, за переконаннями філософа, втілився в соціальних закладах тогочасної німецької держави. Об’єктивною основою цього міркування були переваги буржуазного суспільства над феодальним, яке він вважав “варварством і неправовим свавіллям”.

Відмовившись від роздумів про абстрактні етичні принципи, чим здебільшого займалися його попередники, Гегель сконцентрував увагу на соціальних формах, в яких відбувається моральна діяльність людини. Мораль буржуазного суспільства, на його думку, має конкретно-історичний характер, її визначають практичні відносини “громадянського суспільства”: індивідів, сім’ї і держави. На відміну від Канта, якому належить ідея абстрактного всезагального служіння людству і категоричного імперативу, він обґрунтував поняття “обов’язки”, в якому виявляються моменти всезагального, особливого й одиничного в їх органічній єдності. Держава втілює момент всезагального, “громадянське суспільство” (сфера економічних відносин) – особливого, сім’я – одиничного. Доброчесний громадянин, за переконанням філософа, повинен бути зразковим сім’янином, старанним працівником, законослухняним підданим держави.

У кожній зі своїх праць Гегель аналізував моральні проблеми: у ранніх творах та у “Феноменології духу” критикував етичні системи своїх попередників; у працях з логіки доводив ефективність діалектичного методу під час аналізу категорій етики. Крім того, багато уваги приділяв проблемам етики в лекціях з історії філософії. Тільки осмисливши його доробок “Філософія права”, можна отримати цілісне уявлення про етичну концепцію Гегеля.

Вона, зокрема, охоплює економічні, політичні, правові, сімейні та інші відносини. Усі вони тлумачаться як моменти об’єктивного духу – загальнородового людського духу, що становить основу життя і діяльності всіх індивідів (індивідуальних свідомостей). Він є другою фазою самопізнання абсолютного духу (першою – суб’єктивний дух). Формою самореалізації абсолютного духу на останній фазі його розвитку є моральність, яку філософ вважав субстанцією і рушійною силою всіх матеріальних і духовних суспільних відносин.

Отже, етика Гегеля визнає об’єктивну закономірність розвитку моральності, зумовленість морального життя і поведінки індивіда сукупністю суспільно-історичних відносин, крім того, показує діалектичний взаємозв’язок моралі з правом, економікою і політикою.

На погляд Гегеля, етика (її він ототожнював із філософією права) дає достовірні знання тільки про минуле. Вона може бути наукою, якщо позбавиться суб’єктивізму та волюнтаризму, визнає залежність права і моралі від конкретно-історичних обставин.

Головною філософ вважав проблему свободи волі. За його твердженнями, моральність визначається світовим духом – духовною силою, яка мислиться як принцип усього сущого. Його основною властивістю і метою є самопізнання, що й означає свободу, оскільки вона полягає в пізнанні необхідності і розумності, які приховуються за випадковістю. Свобода волі, за Гегелем, – основа всіх видів громадянської свободи: політичної, релігійної, моральної тощо. Він спростував усі концепції, в яких категорії “свобода” і “необхідність” виключають одна одну. Ці категорії, на його думку, навпаки, перебувають у діалектичному взаємозв’язку: свобода полягає в пізнанні історичної необхідності, завдяки чому вона [свобода] стає змістовною і дійсною, водночас необхідність є передумовою свободи, її [необхідність] можна осягнути лише за допомогою понятійного мислення, інакше вона є сліпою фатальною силою стосовно людини. Мислення і воля також перебувають у взаємозв’язку. Людина має свободу волі тільки тому, що понятійне мислення вказує їй, чого слід прагнути і як діяти, щоб бажане стало досяжним.

Свобода волі, за Гегелем, долає три стадії розвитку: природну волю, свавілля і розумну волю. Природною волею наділені діти і неосвічені люди, їй властиві безмежність і невизначеність потягів, бажань, схильностей стосовно чуттєвих предметів. Вона є можливістю, а не дійсністю свободи. Крім того, така воля одинична і суб’єктивна, постає як безпосереднє, чуттєве споглядання. Це змушує людину в процесі “самотворення” виходити за межі першої стадії свобідної волі і переходити до другої стадії – свавілля. Тут воля постає як здатність окремої людини вільно обирати із багатьох зовнішніх обставин, намірів, потягів, бажань якусь одну обставину чи бажання і надавати їм перевагу. Свавілля є вищою стадією, ніж природна воля, оскільки в ньому присутня свобода вибору. Однак воно постає як формальна свобода: змістом свавілля є випадково обрані індивідом зовнішні обставини або внутрішні потяги, які легко можна замінити іншими випадковими обставинами і потягами. Отже, свавілля – це тільки ілюзія свободи, оскільки воно детермінується не розумною необхідністю, а випадковістю. Його вважають свободою, якщо послуговуються уявленнями, а не понятійним мисленням. Свавілля – точка зору не наукової етики, а пробабілізму ((лат. probabilis – ймовірний) – моральний принцип, згідно з яким, пояснюючи вчинок, слід керуватися тією інтерпретацією, що виглядає ймовірнішою і прийнятнішою), який оголошує основою моральних вчинків людей не необхідність, а ймовірність.

Свавілля переборюється на третій стадії розвитку людської волі завдяки розумній волі, яка є свобідною не тільки за формою (як свавілля), а й за змістом. Вона постає як усвідомлення розумності, необхідності дійсності.

За Гегелем, індивідуальна воля є проявом всезагальної суспільної волі і повинна підкорятись їй. Тільки в суспільстві й завдяки суспільству людина творить себе, переборює свій природний стан і засобами освіти та виховання розвиває й вдосконалює свобідну волю.

Обґрунтовуючи три стадії розвитку людської свободи волі, Гегель розрізняв три стадії розвитку об’єктивного поняття “свобода”. Будучи “душею всієї дійсності”, всезагальне об’єктивне поняття “свобода” (Гегель вважав категорію “свобода” первинною, а дійсність – вторинною) у процесі саморозвитку реалізується в суб’єктивній людській волі, якою філософ вважав право. При цьому Гегель розрізняв “право” в широкому розумінні як наявне буття свободи і “право” у вузькому розумінні – як юридичне право. Абстрактне (формальне) право, мораль і моральність він розглядав як три стадії розвитку поняття “свобода”. Абстрактним правом, на його погляд, є перша стадія розвитку поняття “свобода волі”. Сфера абстрактного права охоплює зовнішнє буття волі людини, яка свавільно реалізує в зовнішньому світі свою одиничну свободу. Свобідною особистістю може бути тільки той індивід, який має приватну власність на речі зовнішнього світу: “...лише у власності особа постає як розум”. При суспільній власності індивід не має свободи. Морально справедливою є тільки нерівність приватної власності, яка належить окремим індивідам. Цю думку Гегель обґрунтовував фактами з історії людства. З основної категорії абстрактного права, тобто «приватної власності» він методом дедукції вивів усі інші категорії першої частини своєї етики: “договір”, “неправда”, “покарання”.

Сутність договору полягає в тому, що особи, які приєднуються до нього, повинні визнати і поважати приватну власність інших, визнати такий стан речей наявним буттям самостійної волі сторін, що домовляються, і висловити при цьому добровільне бажання передавати речі іншій особі через купівлю-продаж, дарування тощо. Основою для договору є той факт, що особа довільно вкладає свою волю в річ. Так само довільно вона може “добувати” її з речі, відчужувати від себе і передавати свою власність іншій людині. Це здатен зробити й інший індивід зі своєю власністю. Отже, посередниками в системі вольових зв’язків між особистостями, які живуть у суспільстві, є речі. Ні сімейні зв’язки, ні державу, за Гегелем, не можна звести до поняття “договір”, оскільки це опорочило б сімейні стосунки, теоретично виправдало б соціальну смуту.

Тільки завдяки договору, вважав філософ, можливе існування суспільства приватних власників, тобто особистостей, які реалізують через речі та їх обмін власну свободу волі в зовнішньому світі. Тому для забезпечення свободи в соціальній дійсності необхідна не тільки приватна власність, а й договірно-обмінні відносини. Так відбувається перехід випадкової сторони приватної власності, що постає як свавілля спрямованої на річ одиничної волі індивіда, у необхідну їй сторону, що виражається в договорі, відносинах обміну між приватними власниками.

У договорі, за Гегелем, особи встановили всезагальну волю, зберігши при цьому свавілля своїх особливих воль. Звідси випливає можливість неправди, тобто порушення договору, заперечення свавіллям особливої волі, реалізованої в договорі як всезагальна воля. Неправда як особливе право особи здається, на перший погляд, виявом сутності права, але насправді вона є видимістю, яку необхідно перебороти, заперечити дійсним правом. Гегель розрізняв три види неправди: простодушна неправда, обман і злочин. Якщо простодушну неправду можна подолати переконуванням, то обман і злочин – примусом і покаранням. Водночас він турбувався про повагу до гідності особистості, оскільки людина є ціллю в собі.

Будучи діалектиком, Гегель вважав вартою уваги проблему історичного розвитку моралі. Визнавав необхідність і правомірність насильницьких дій, спрямованих на знищення існуючого, “визнаного” права і запровадження прогресивних перетворень, зокрема нових моральних норм. Людей, здатних на це, він називав героями, чия воля є наявним буттям (правом) субстанціональної (незмінної) волі всесвітнього духу. А це право вище від будь-якого існуючого права як наявного буття людської волі. До того ж не все існуюче є справді дійсним, а отже, й розумним. Правда, за його словами, герої були тільки в епоху нецивілізованого стану суспільства.

Мораллю Гегель вважав другу стадію розвитку поняття “свобода”. Сфера моралі обіймає внутрішній аспект свободи волі людини – суб’єктивні переконання, мотиви поведінки, цілі і наміри. Якщо у сфері абстрактного права людина розглядалась як особистість, що реалізує свою волю в зовнішніх речах, то в моралі вона представлена як суб’єкт, що внутрішньо свобідно визначає свої моральні й аморальні дії. Крім того, якщо абстрактне право вважає, що поведінка людини зумовлена зовнішньою примусовою силою державного закону, то мораль – внутрішніми моментами її свободи волі. Гегель ототожнює мораль з внутрішніми переконаннями людини як особливого суб’єкта, які породжують як доброчесні, так і аморальні дії. Вона є вищою, конкретнішою й істиннішою стадією розвитку свободи волі індивіда, ніж абстрактне право, оскільки опосередкована всім попереднім розвитком свободи волі на стадії абстрактного права.

Мораль є істиною абстрактного права. Кожна її стадія містить у собі протилежності: умисел і вину, намір і благо, добро і совість. Умисел – одиничне бажання волі людини, що стосується тільки одного формального пункту її вчинку. Істиною одиничного є особливе, тобто те певне всезагальне, яке конкретно міститься в одиничному. Вияв моральної волі особливого суб’єкта в безпосередньому наявному бутті Гегель називав вчинком, а вчинок, який збігається з попереднім умислом особливої волі людини, – виною. До вини не належать неадекватні умислу наслідки активної діяльності волі людини, спричинені випадковим впливом зовнішніх чинників. Моральну відповідальність людина несе тільки за вину, але не за дії, зроблені внаслідок відсутності знань. Тому Едіпа, на думку Гегеля, не можна морально звинувачувати у батьковбивстві, оскільки він не знав, що Лай його батько.

Якщо категорії “умисел” і “вина” стосуються лише наявного буття діяльності особливої волі людини, то субстанціональний аспект і мета цього наявного буття фіксуються в категоріях “намір” і “благо”. Сутністю істинного умислу є намір, тобто всезагальне, яке конкретно міститься в умислі. Наміри притаманні тільки свобідній суб’єктивній волі мислячої людини, здатної збагнути діалектичну єдність одиничного і загального. Лише вона має право на намір, на відміну від дітей, ідіотів і божевільних; вони неосудні у своїх діях. Намір є лише одним субстанціональним аспектом вчинків людини, інший, змістовний їх аспект, – благо. Людина як жива істота має повне право вважати метою своїх вчинків задоволення власних потреб, бажань, пристрастей. Реалізацію цього права філософ називав благом, а саме право – правом блага. Благо є необхідним моментом моралі: без його реалізації людина не може виконати свій моральний обов’язок. Крім того, реалізація блага необхідна для збереження її життя, що є основним благом. Гегель звертав увагу на тотожність і відмінність блага і щастя. Якщо щастя полягає в задоволенні суб’єктивних та своєкорисливих потягів, породжених свавіллям окремої людини, суб’єктивного духу, то благо пов’язане із всезагальною субстанціональною волею, обов’язком об’єктивного духу. У ньому узгоджено благо окремої людини і благо суспільства. Саме це узгодження дає змогу піднятися на третю, завершальну стадію моралі – перейти від блага до добра.

На думку Гегеля, добро є реалізованою свободою, тобто об’єктивним, загальним, необхідно розумним, що реалізується в суб’єктивній волі людей. Воно постає як сутність особливої волі суб’єкта, поза ним суб’єктивна воля позбавлена морального змісту й мети. Щоб набути конкретності, визначеності, добро повинне реалізуватися в суб’єктивній волі, інакше залишиться абстракцією. Проголосивши необхідність діалектичної єдності особистісного і суспільного в моралі, Гегель надав перевагу суспільному началу. Це дало йому підґрунтя сформулювати моральний обов’язок, який полягає в тому, що необхідно мати розуміння добра, робити його своїм наміром і здійснювати у своїй діяльності. Кожна людина з допомогою мислення прагне пізнати добро, за винятком розумово неповноцінних, лінивих, а також тих, хто свідомо, за злим умислом ухиляється від виконання свого обов’язку.

Досконале пізнання добра і вміння визначати його мисленням Гегель назвав совістю, яка полягає в абсолютній упевненості мислячого індивіда в тому, що він правильно пізнав добро, строго його дотримується у своїх намірах і неухильно послуговується в діяльності. Реалізувати добро можна лише шляхом його об’єктивації в суспільстві, стосунках між людьми. Справжня совість не визнає звичаїв народу і законів держави, які не є необхідними і стали випадковими, а тому нерозумними й недійсними. На рівні моралі совість є тільки формальністю, видимістю, позірністю, оскільки ґрунтується лише на суб’єктивній думці і не може бути джерелом соціального законодавства. Обов’язок індивіда полягає не в тому, щоб відступати у сферу внутрішнього душевного життя й уникати соціальної дійсності, навпаки, він повинен злитися з колективом, активно діяти в ньому, підкоряючись суспільству.

Моральність, на думку Гегеля, є вищою стадією розвитку об’єктивного духу, істиною, сутністю права і моралі. Він доводив, що саморозвиток абсолютного духу реалізується в людській свідомості, яка в абстрактному праві змушена дотримуватися принципів і норм добра, підкоряючись силі зовнішнього, об’єктивного примусу, а в моралі – піддаючись силі внутрішнього, суб’єктивного пошуку і переконання. У моральності розрив зовнішнього і внутрішнього, об’єктивного і суб’єктивного долається, тому правове і моральне не можуть існувати відокремлено. Вони повинні мати своїм носієм і основою моральнісне, оскільки праву не вистачає моменту суб’єктивності, а мораль, навпаки, однобічна, тобто характеризується лише суб’єктивністю, тому обидва моменти самі по собі не є дійсністю. Моральність постає як діалектична єдність всезагальної й одиничної волі, де всезагальна воля виступає сутністю одиничної. Оскільки моральна ідея є субстанцією всіх індивідів, то суспільство – тотальністю, єдиним цілим, а не простою сумою ізольованих індивідів. Усвідомлення індивідом моральнісної субстанції як власної сутності сповнює його почуттям гордості за себе, змушує свобідно ставитися до її законів і сил як до необхідних обов’язків. Ці обов’язки звільняють від суб’єктивного свавілля природних потягів і абстрактної повинності, дають право на “стверджувальну свободу”, яка полягає в необхідності бути доброчесним, тобто діяти згідно з моральнісною дійсністю, всезагальною волею свого народу.

Моральнісна дійсність, життя народу здійснюється, на думку Гегеля, у трьох формах: моральнісних відносинах сім’ї, громадянського суспільства і держави. Це твердження містить імовірність того, що моральне начало наявне не тільки у сфері суспільної свідомості, а й у сфері реальних суспільних відносин. Першою з трьох послідовних форм розвитку моральності є сім’я – природна, чуттєва єдність індивідів. Через диференціацію сім’ї, співвідношення різних сімей і всезагальний розумовий зв’язок приватних осіб моральність піднімається до рівня громадянського суспільства. Моральнісний дух досягає своєї єдності у формі держави як розумного вираження сутності всіх індивідів і примирення їх суперечностей.

Загалом сім’ю Гегель вважав необхідним соціальним єднанням подружжя і їх дітей, заснованим на природному почутті взаємної любові і взаємодовір’ї. Щоб набути “інтелектуального і моральнісного значення”, статеве кохання неодмінно має бути оформлене як шлюб, який, однак, не зводиться тільки до статевих стосунків. Твердження І. Канта, що шлюб є торговим контрактом між чоловіком і жінкою на взаємне користування статевими органами, Гегель назвав негідним. Особливо він критикував романтиків, що проповідували любов без шлюбу, яку філософ розцінював як абсолютну розпусту. Не погоджувався він і з Платоном, що рекомендував скасувати систему сім’ї і шлюбу. Дісталося від філософа і середньовічній церкві за проповідь безшлюбності як вищого морального стану порівняно з сімейними узами. Він був переконаний, що моральне кохання у шлюбі перебуває в тісному зв’язку з правовими і майновими відносинами власності та вихованням дітей. Крім того, Гегель захищав суспільний обов’язок батьків перед дітьми, необхідність морального виховання дітей, взаємне узгодження інтересів членів сім’ї як єдиного органічного цілого, обов’язок кожного безкорисливо турбуватися про сучасне і майбутнє рідних, дотримуватися встановлених суспільством правових і майнових відносин. Водночас він обстоював необмежену волю батька в сім’ї, недооцінював роль жінки в суспільстві та ін.

Етика марксизму

Основоположником марксистської етики є Карл Маркс (1818 – 1883). Це вчення проголошує основою суспільства певний базис (сукупність виробничих відносин, економічна структура суспільства), а мораль відносить до надбудови, ідеологічних відносин. Представники марксизму суспільний прогрес пов’язували з розвитком базису, “економічного скелету” суспільства, відповідно до якого розвиватиметься і мораль. Очевидно, тому російський марксист В. Ульянов (Ленін) погоджувався з думкою про відсутність у цьому вченні етики: “Не можна не визнати справедливість твердження Зомбарта, що в самому марксизмі від початку до кінця немає ні грана етики”. У теоретичному відношенні “етичну точку зору” він підпорядковував “принципу причинності”, у практичному – зводив до класової боротьби. Зрозуміло, що заклики до боротьби та кровопролиття несумісні з етикою.

Марксисти ставили собі в заслугу намагання свідомо і цілеспрямовано творити історію, оскільки вважали весь попередній шлях розвитку людства передісторією. Такий підхід вони поширювали і на мораль, будучи переконаними, що в історії людства моральні уявлення формувалися стихійно і поставали як невідомо ким сформовані норми. Домарксистські філософи, намагаючись пояснити походження цих норм, приписували їх авторство Богу або виводили з різних інтерпретацій “природи людини”. Насправді мораль начебто є породженням панівного способу виробництва. Знищення капіталістичного ладу і побудова комунізму покличе до життя комуністичну мораль. Це був не перший “свідомий” і “цілеспрямований” експеримент, оскільки до нього вдавалися всі тоталітарні режими.

Згідно з марксистською концепцією (і концепціями ідейних попередників марксизму – соціалістів-утопістів) коренем зла є приватна власність, насамперед на засоби виробництва, а саме зло – наслідком класових антагонізмів, експлуатації, відчуження людини. Тому все те, що прямо чи опосередковано сприяє знищенню експлуататорського капіталістичного суспільства і побудові безкласового суспільства, для якого характерна суспільна форма власності, тобто комунізму, є добром. “Мораль істинно людська, яка стоїть понад класовими суперечностями і всякими спогадами про них, – стверджував Ф. Енгельс, – стане можливою лише на такому ступені розвитку суспільства, коли не тільки буде знищена протилежність класів, але загладиться і слід її в практичному житті”. Марксисти вважали добром навіть агресію держави, в якій встановлено комуністичний режим, проти світової спільноти: “Пролетарський інтернаціоналізм, – вважав В. Ульянов, – вимагає, по-перше, підпорядкування інтересів пролетарської боротьби в одній країні інтересам цієї боротьби у всесвітньому масштабі; по-друге, вимагає здатності і готовності з боку нації, яка перемагає над буржуазією, йти на найбільші національні жертви заради повалення міжнародного капіталу”.

Мораль, згідно з марксизмом, має класовий характер: “А оскільки суспільство досі розвивалося в класових протилежностях, – доводив Ф. Енгельс, – то мораль завжди була класовою мораллю: вона або виправдовувала панування та інтереси пануючого класу, або ж, коли пригноблений клас ставав досить сильним, виражала його обурення проти цього панування і представляла інтереси майбутності пригноблених”. З огляду на те, що мораль, на думку марксистів, є наслідком економічних відносин, то ці відносини мусять бути в центрі уваги цього вчення, оскільки “...люди, свідомо чи несвідомо, черпають свої моральні погляди з практичних відносин, на яких ґрунтується їх класове становище, тобто з економічних відносин, в яких відбувається виробництво і обмін”. Відповідно кожен клас створює свою систему моралі, а в суспільстві може бути стільки моральних систем, скільки існує класів. При цьому домінує мораль панівного класу.

Ігнорування всезагального характеру моралі, заклики до експропріації приватної власності, ізоляції від суспільства, а то й до фізичного знищення тих, хто не віддає добровільно свою власність, принизлива характеристика селян як таких, що мають дві душі: душу трудящого і душу власника, презирливе ставлення до інтелігенції (“гнила інтелігенція”) зближують марксизм (марксизм-ленінізм) з антигуманними ідеологіями.

Звичайно, багато міркувань К. Маркса і Ф. Енгельса не позбавлені рації. Проте заклики до революції, експропріації, знищення не узгоджуються з духом етики як науки, що прагне гармонізувати стосунки між людьми різних рас, націй, релігійних вірувань, соціальних верств.

Загалом ідея соціалізму чи комунізму як мрія про соціальне справедливе суспільство дуже приваблива. Однак перетворення цієї мрії на ідейно-теоретичну основу глобальних соціальних експериментів завжди завершувалося глобальними сплесками насилля і зла. А насильно зробити людей щасливими неможливо.

Етика Новітнього часу

Новітня епоха почалась у XX ст. і характеризується трансформацією індустріального, постіндустріального суспільств у сучасне інформаційне, якому властивий ширший діапазон демократичних свобод, утвердження вселюдських цінностей і норм співжиття. Вона пов’язана зі значними змінами в людській свідомості, моральному бутті людини, що привертало до себе філософську, зокрема етичну, думку.

На початку XIX ст. розпочалося формування нової філософської парадигми, за якою суб’єктивізм протиставив себе об’єктивізму, ірраціоналізм – раціоналізму, гуманізм – натуралізму, індетермінізм і волюнтаризм – детермінізму тощо. Загалом у західноєвропейській філософії почали виходити на передній план ірраціоналістичні концепції, що було спричинене розчаруванням інтелігенції у пропагованих раціоналізмом ідеалах, намаганням силою їх нав’язати.

Поступово зріло переконання, що розвиток науки і техніки самі по собі не роблять людину доброчесною, щасливою. Посилювалася зневіра в розум і творчі можливості людини. На відміну від раціоналізму, який абсолютизував раціонально доцільні форми людської діяльності, ірраціоналізм ототожнював духовне життя людини з її несвідомими, спонтанними імпульсами, емоційно-вольовими і моральними структурами. Філософи, які перебували на цих позиціях, вважали світ хаотичним, невпорядкованим, нерозумним, а буття людини – дисгармонійним, абсурдним, безглуздим. На основі такого розуміння світу і буття людини постали відповідні етичні концепції.

2.6.1. Етика “філософії життя”

У широкому розумінні філософія життя – це будь-яка концепція, що розглядає питання смислу, мети, цінності життя, особливо коли вона недооцінює чи й ігнорує теоретичне знання, звертаючись до непідробної повноти безпосереднього переживання, прагне “зрозуміти життя з нього самого”. Вона надає перевагу почуттям, інстинкту; виступає проти інтелекту; захищає ірраціоналізм і містику від раціоналізму, споглядання від поняття, “творче начало” від “механічного”. В такому розумінні до прибічників філософії життя зараховують деяких досократиків, стоїків, представників ірраціоналізму XVIII ст., романтиків та ін. Засновниками сучасної філософії життя вважаються А. Шопенгауер і Ф.-В. Ніцше.

До представників цієї школи належать німецькі мислителі А. Шопенгауер (1788 – 1860), Ф.-В. Ніцше (1844 – 1900), В. Дільтей (1833 – 1911), Георг Зіммель (1858 – 1918), Людвіг Клагес (1870 – 1956), Освальд Шпенглер (1880 – 1936), французький – Анрі Бергсон (1859 – 1941), іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гасет (1883 – 1955) та ін.