Путешествие в мир египетских богов

 

Среди моря научно-популярной литературы, посвященной древнеегипетской культуре, мифологии и религии, книга Димитри Меекса и Кристин Фавар-Меекс «Повседневная жизнь египетских богов» по-своему уникальна. В ней мир богов совершенно обходится без мира людей, он самодостаточен и замкнут на себе. Неизбежно возникает вопрос: как могло совершиться это необычное виртуальное путешествие, в котором авторы книги получили откровения, прежде доступные лишь посвященным в сакральные знания? Такой поворот событий стал возможным, когда древние и традиционные культуры начали высвечиваться в поле антропологических исследований, спроецированных на познание человека, развитие его сознания.

Да, род человеческий в книге супругов Меекс практически выведен за скобки темы о повседневной жизни египетских богов; он занимает пространство где-то на периферии повествования, поскольку речь идет о творческих актах богов, устроителях жизни на земле Древнего Египта. Дело людей — четко следовать законам, установленным божественными замыслами, и воплощать их на земле. И все же тайные знания, открытые богами и принадлежащие им, спускались в мир людей. В них был посвящен фараон как посредник между мирами богов и людей — ведь его учителем, покровителем и патроном был сам бог-жрец Тот, ведавший всеми тайнами Вселенной. Жречество регулировало культово-ритуальную жизнь общества. При храмах существовали «Дома жизни», в которых обучалась целая армия писцов, востребованная во всех сферах жизнедеятельности египетского социума. Они не только составляли бесчисленное множество хозяйственных документов, но и переписывали священные тексты, в том числе Книгу мертвых для погребального обряда, дидактические сочинения, а также сказки, в которых отражались мифологические мотивы о сотворении мира, жизни и деяниях богов.

Образ мира как максимальная ценность был тем идеальным первообразом, который в коллективных представлениях мифопоэтического сознания служил моделью для всех сфер, уровней и сторон жизни Древнего Египта. Это была центрическая модель мира, которая воплощалась в устройстве иерархически дифференцированного и структурированного общества, в организации пространства областей-номов, городов и деревень. Все многообразие жизни восходило к единому богу-творцу, демиургу, что нашло отражение в космологических представлениях, раскрывающих историю создания Вселенной.

Начало творения отнесено к первовремени, необозримо отдаленному прошлому, когда в недрах первобытного океана Нуна пробудился и воссуществовал бог-творец Атум, как о том повествует гелиопольская версия космогонического мифа. В мифе наступление этого часа икс также внезапно, как Большой космический взрыв, как рождение сознания из бессознательного. Все акты творения временны и обратимы, и лишь Нун и Атум как несотворенные — вечны. Созидание и поддержание жизни целостного упорядоченного мира основано на принципах ритмичности, равновесия, гармонии, как если бы речь шла об основополагающем условии функционирования живого человеческого организма — чередовании вдоха и выдоха как циклической смены двух состояний в их единстве. Этот заложенный в основание сотворенного мира принцип двойственности, амбивалентности, полярности в их неразрывном союзе есть источник движения пульсирующего космоса. На стержне эсхатологичности происходит вечное циклическое движение в поле напряжения между противоположными полюсами: созидание — деструкция, жизнь — смерть, конечность — бесконечное. Образно-символический язык мифопоэтического творчества воплощает семантические цепочки, переплетенные в сложном, но гармоничном орнаменте паутины сотворенного богом-творцом упорядоченного мира.

Сам демиург — сокрытый до поры мир, потенциально содержащий в себе возможности самораскрытия в множественности. Это единство последовательно разворачивается в актах творения и структурируется в виде дуально-полярных пар великих космических первоэлементов и первых богов — правителей Египта. Конструкция мироздания опирается на удвоенную пару противоположностей — четверицу, которая наделяет его устойчивостью, непоколебимостью, объемностью. Такова схема творения мироздания в его всеобъемлющей целостности. Она облекается плотью мифологического повествования о создании гелиопольской Эннеады, девятки богов, представляющих собой божественную генеалогию. Ее родоначальник, бог-творец Атум, выделился из тьмы первобытного океана Нуна как светящийся первозданный холм. Атум воплощает присущий древнейшим пластам мифологических представлений образ андрогина и содержит в себе пару противоположностей — мужское и женское начала. В контексте числовой символики это означает, что Единое становится реальностью при возникновении двойки. И первопринцип дуальности лежит в основе дальнейшего раскрытия картины мира.

Парадоксальным способом оплодотворив сам себя, Атум создал первую пару богов, персонифицирующих воздушное пространство — бога воздуха Шу и богиню влаги Тефнут. Бог-творец вдохнул в них жизнь, и эта пара породила бога земли Геба и богиню неба Нут. Шу разделил их и получился замкнутый космос, жизненное пространство Египта. Такова картина мира в части природной, созданной из пяти первоэлементов — огня, воздуха, воды, земли и неба.

Следующая ступень творения связана с культурным пространством, персонифицированным четверицей богов младшего поколения, рожденных от союза «земного» Геба и «небесной» Нут. Это близнецы, составляющие гендерные пары: Осирис и Исида, Сет и Нефтида. На этой четверице завязана драматургия древнеегипетской мифологии, в которой заключены изоморфизм внешнего, телесно-физического, и внутреннего, духовно-психического, осевая идея о смерти и возрождении как пути к бессмертию.

Мотив четверицы является структурирующим элементом парадигмы мира в его вертикальной и горизонтальной протяженности. Она является модулем мироздания в виде выкристаллизовавшейся из кубической формы пирамиды, вершина которой символизирует бога-творца Атума, а квадратное основание — четверицу младшего поколения богов. В гелиопольской версии космогенеза архетип числа «девять» означает целостность, составленную из числовой иерархии как 1 + 2 + 2 + 4 или 1 + 8. Единый, еще нераскрытый мир выступает как одна из содержащихся в нем частей дифференцированного мира в виде удвоенной четверицы. Бог-творец входит в девятку богов, но, будучи основателем божественного семейства, является первопричиной сотворенного мира. Эта первопричина миротворения в древнеегипетских представлениях — огненно-солярная стихия, организующая вокруг себя пространство универсума, состоящего из природных первоэлементов: воздуха, влаги, неба и земли, олицетворенных образами божеств, — и структурированного в виде удвоенной четверицы. Следующий этап творения, происходящий от союза неба и земли, также выражен в четверичной структуре. Таким образом, осознание архетипа девятки, структурированной в виде числовой иерархии как 1 + 8 и символизирующей целостный универсум, наделяет сакральностью число «девять», придавая ему смысл предельной ценности сотворенного мироздания.

С идеей космотворения в Древнем Египте были связаны также и другие священные числа. Так, в гермопольской версии сакральным значением были наделены восьмерка и пятерка. В древности этот религиозный центр величался Хмун, то есть «восемь», что происходит от местного культа Великой Огдоады. Однако в греческой традиции, восходящей ко времени династии Птолемеев, которая правила Египтом после распада мировой державы Александра Македонского в III веке до н. э., этот город величался Гермополем. Это название происходит от имени греческого бога Гермеса, отождествляемого греками с древнеегипетским богом Тотом, культ которого также происходит из древнего Хмуна. Его-то в древних текстах и величали «Великим из Пяти».

Гермопольская Огдоада (восьмерица) предвечных божеств составляла четыре кроссексуальные пары, олицетворяющие четыре качества Единого — первобытного хаоса. Это изначальные воды Нун и Наунет, бесконечность пространства — Хух и Хаухет, тьма — Кук и Каукет, невидимое — Амон и Аманет. Боги мыслились и воплощались в образах лягушек, а их женские дополнения имели обличье змей. Хтоническая природа этих существ указывает на представления о творческом начале первобытного хаоса, структурированного в виде квадрата. В религиозной символике он как фундамент мироздания воплощался в виде квадратной платформы с восемью ступенями на каждой стороне.

Но картина мира для египтян не казалась полной, истинной без светозарного начала. И место для пятого элемента в целостной картине мира нашлось в центре восьмиступенчатой платформы. «Слава вам, пять великих богов, вышедших из Гермополя», — говорится в магическом папирусе Харриса. Этим пятым, а правильнее сказать, первым по положению оказывается бог Тот. В гермопольской космогонии он выступает в роли светоносного бога-творца, а в изобразительных материалах занимает место сакрального центра, восседая на восьмиступенчатой платформе.

Как уже говорилось, идея космической целостности в гермопольской космогонии актуализируется в сакральных числах «восемь» и «пять». Огдоада есть удвоенная четверица (редуцированная до четверицы путем исключения женских дополнений первобытных богов), символизирующая части, качества, стороны структурированного в виде квадрата или прямоугольника единства — первобытного хаоса. Он-то подспудно и есть то единое, которое раскрылось, оформилось в четверице. Объединение двух культов привело к сакрализации пятерки, структурирующейся как 1+4. Иначе говоря, это раскрытый универсум в виде четверицы с выделенным центром. В гермопольской космограмме, как и в гелиопольской, принцип четверичности играл роль конструкта целостного мироздания, без которого оно не могло бы существовать.

Парадигма мира в его пространственно-числовом выражении отразилась во многих феноменах древнеегипетской культуры, в первую очередь в сакральной архитектуре — наземных сооружениях царских погребальных построек (пирамидах) и храмовых комплексах. Ведь архитектура моделирует освоенное пространство по образу и подобию универсума. И в контексте изоморфизма явлений физической и духовной реальности, присущего религиозно-мифологическим представлениям, картина мира, отраженная в сакральной архитектуре, выходит на уровень переживаний религиозных символов, воплощенных в материально-чувственном мире, во время ритуальных церемоний. Божество, сулящее вечную жизнь храму, воздвигнутому в его честь фараоном, магической силой мысли и слова предуготовило вечную жизнь и царю Египта, осуществившему божественный замысел.

Идея целостности мироздания была основной в древнеегипетских космологических представлениях. Она буквально пронизывает все ритуальные действа, причастные к основным событиям в стране, будь то царские, государственные, народные праздники или погребальный обряд. Эта идея лежала в основе древнеегипетских ритуалов, приуроченных к переходным, пограничным, кризисным событиям и состояниям в жизни общества. В ритуалах звучал основной мотив — мотив обновления космоса, отчего и начинались они с деструктивного момента в мифе. Основная цель ритуалов направлена на преодоление состояния символической смерти через переживание мифа. Смерть мыслилась как путь, переход для возвращения в вечность. Так структурировалась цикличность времени.

В заупокойном культе центральное место занимал символ Ока Хора. Вокруг него разворачиваются драматические события мифов осирического цикла, отраженные в ритуале. Кульминационным в этих повествованиях является момент подношения богом Хором его отцу Осирису, коварно убитому и расчлененному братом-близнецом Сетом, Ока Хора, обеспечивающего воскрешение. В Текстах пирамид эта мифологема раскрывается в сложных ритуалах приготовления тела умершего царя для перехода в загробный мир и вечной жизни среди богов. Они связаны с многочисленными священнодействиями, направленными на символическое восстановление жизнедеятельности умершего, в том числе функционирования пяти органов чувств: зрения, обоняния, вкуса, осязания и слуха. Во всех ритуальных действах воспроизводится мотив наделения Оком Хора умершего, всякий раз отождествляемого с Осирисом. Око Хора как символ воскресения актуализируется в многочисленных синонимических образах.

В десакрализованном произведении «Спор Хора и Сета», относящемся к жанру сказок, которые, однако, восходят к мифам, повествуется о борьбе за наследство Осириса (которому, как старшему сыну Геба и Нут, принадлежал трон Египта) между его сыном Хором и братом Сетом. Длительная борьба завершается ослеплением Сетом спящего Хора. Однако бог Тот вернул Хору его Око, в результате чего восстановились космический порядок, справедливость (прежде всего традиция передачи престола от отца к сыну), правда, гармония — то, что египтяне называли принципом маат.

Мотив расчленения, раскрытый в мифе об убийстве Осириса Сетом, повторяется и в этом повествовании. Такое удвоение мотива просто необходимо для миросозерцания древних египтян. Его символическое содержание охватывает весь круг представлений об устройстве мира, в конечном счете — о человеческом существовании, связи поколений, восхождении к истокам для вечной жизни. В мифе и ритуале эта концепция структурирована удвоением пар противоположностей, персонифицированных богами: Хором-Сетом и Хором-Осирисом, — а третьим элементом, снимающим противоречия между ними, выступает Око Хора, символизирующее трансформацию. Именно это удвоение охватывает полный цикл бытия в древнеегипетской картине мира. Око Хора является живым символом, переживаемым в ритуалах. Процесс перехода из одного состояния в другое, происходящий в пространстве-времени внешнего, предметного, физического мира, осмыслялся на уровне содержаний внутреннего, духовного мира. Эти аспекты жизни взаимосвязаны, одна реальность не существует без другой.

Око Хора необходимо для загробного воскресения Осириса, и Хор передает отцу свой здоровый глаз — символ возрождения, перехода в вечность. Так завершается цикл, который структурируется в триединстве: жизнь — смерть — возрождение. В этом единстве смерть как синоним деструкции, разрушения, разделения, рассеивания целостности, символизируемой Оком Хора, выступает как необходимость. Без этой части нарушится ход времени, не произойдет восхождение к вечности в циклической структуре движения внутренне дискретного времени. Таким образом, этот символ примиряет жизнь и смерть, соединяет конечное и вечное в единой системе представлений о цикличности времени.

Весьма примечательно, что вся эта стройная система зависит от вездесущего бога Тота, восстанавливающего принцип маат всякий раз, когда хаос пытается поглотить упорядоченный мир. Это и понятно: ведь именно ему ведомы все тайны Вселенной. Сфера деятельности Тота была исключительно широка. Он считался богом счета, письменности и магии. Он помогал душе каждого покойного египтянина пройти через все опасности подземного загробного мира и открывал двери в восточной части неба, чтобы умерший навечно воссоединился со светлыми богами. И всё же, несмотря на столь ответственные функции, в египетском пантеоне фигура Тота выглядит несколько затененной. В мифах он исполняет посреднические функции, выступая в качестве посланца бога-творца, разрешающего конфликты между богами. Тот — своего рода серый кардинал. По существу, именно он является той божественной силой, которая объединяет мир египетских богов и мир людей в единую космическую целостность.

Говоря обобщенно, Тот персонифицирует представления о преобразующей силе знания, раскрывающего тайны мира, в котором живет человек, — идея столь же древняя, сколь и современная. Если Осирис, Хор и все остальные боги воплощают величие замкнутой в себе египетской цивилизации, то Тот символизирует ее преемственность, связь с другими культурами, древними и современными. Неслучайно в поздней традиции он преобразился в великого мудреца Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего), вплоть до Нового времени питавшего фантазию европейских астрологов, алхимиков и мистиков. Невольно кажется, что именно Тот вдохновлял супругов Меекс на создание их труда, где сложные отношения египетских богов друг с другом и с миром людей раскрываются с непревзойденным интеллектуальным блеском.

Т. А. Шеркова, старший научный сотрудник Центра египтологических исследований РАН

 

Введение

 

Задолго до того как Шампольон в 1822 году расшифровал иероглифическую письменность древних египтян, их религия вызывала любопытство и удивление. Уже в XVII–XVIII веках некоторые эрудиты, не имея доступа к подлинным египетским текстам, неплохо знали некоторые особенности этой религии и ее мифологии. Превосходное знание классических греческих и латинских авторов открывало им доступ к сведениям последних, среди которых данные о Древнем Египте вообще и о его религиозных представлениях в частности занимали особое место. Современные исследования постепенно открывают, насколько верно эти авторы порой передавали форму этих представлений и связанных с ними обрядов и насколько они в то же время искажали их дух.

Европейскому рационализму, который наша традиция возводит к Древней Греции, египетская религия могла представляться беспорядочным нагромождением, лишенным ясного смысла, по сути дела — скоплением суеверий. Однако глубокая древность египетской цивилизации делала ее образцом неизменности и непреходящим авторитетом, бросающим вызов рациональности. Вкус к упорядоченным построениям, встретившись с тем соображением, что подобная древность не могла не быть источником великой мудрости, подводил политеизм, в особенности греческий, к тому, чтобы обрести второе рождение в египетской религии — в свою очередь обретшей новые устои в плавильном котле эллинистической Александрии. Именно под пером грека Плутарха, избавленная ото всех «варварских» черт, эта религия обрела свой наиболее завершенный облик. «Была выработана система… включающая понятие Единого бога, и вместе с ним злое начало и второстепенных божеств или „могуществ“, бывших слугами существа высшего… Шел поиск божеств, способных управлять слепой Судьбой, разрешить загадку смерти и удовлетворить жажду близости с Божеством; и именно верования, связанные с Исидой, лучше всего отвечали этим чаяниям».^{1} Вокруг триады Исида — Осирис — Хор, почти Троицы, сформировалась религия, в которой странные или страшные образы богов Древнего Египта оказываются обличьями высокой духовности и подготавливают путь к монотеизму, который вскоре восторжествует.

Подобное видение египетской религии, переданное через века, характеризует первые шаги рождающейся египтологии. Во время экспедиции в Египет в 1799–1802 годах Виван Денон думал, что обнаружил Высшее существо в развалинах храма в Дендере, который он посетил: «Я увидел, что стены были покрыты изображениями обрядов их культа, их полевых работ и ремесел, их нравственных и религиозных заповедей, и что Высшее существо, их первооснова, было повсюду представлено символами его качеств»[1].^{2} Преждевременная смерть помешала Шампольону изложить суть его концепции египетской религии, которая представлялась ему сложной,^{3} но в то же время формирующей вокруг образа Амона своего рода систему теизма, не порывающую с более примитивными представлениями: «Амон-Ра, существо высшее и изначальное, отец самого себя, именуется мужем собственной матери… его женская часть заключалась в его собственной сущности, одновременно мужской и женской… все остальные боги — не что иное, как образы этих двух составных частей, которые рассматриваются по отдельности в разных случаях. Они не более чем чистые абстракции Высшего существа».^{4} После смерти ученого его брат, Шампольон-Фижак, сформулировал мнение, которого, как он считал, придерживался основатель египтологии, более лаконично: «Хватит нескольких слов, чтобы точно и полностью передать сущность египетской религии: это был чистый монотеизм, внешне проявляющий себя как символический политеизм, то есть представление о едином боге, чьи качества и атрибуты были воплощены в большом числе действующих в мире проявлений или покорных ему божеств».^{5}

Только к концу XIX века монотеистическая природа египетской религии стала ставиться под сомнение и подвергаться критике. Позитивизм, представленный тогда в египтологии Адольфом Эрманом, ставил во главу угла изучение и обработку фактического материала. Однако и он не мог удержаться от колебаний между разочарованием в попытках подвести этому материалу итог и простыми уловками с целью избежать этих разочарований: «Есть одно затруднение для того, чтобы мы верно поняли египетскую религию: с самого начала, по меньшей мере в ее официальной форме, в ней присутствует масса примитивных черт, почти глупостей; поистине, трудно требовать от кого-либо энтузиазма в отношении подобного варварства. А ведь оно, в нашем восприятии, выходит на первый план, меж тем как для египтян поры их расцвета оно служило только фоном, значение которого не превосходило в их реальной религиозной жизни того, которое другие религии придавали догмам, продиктованным традицией».^{6} Последователи Эрмана предпочитали не вступать в дискуссии по этому поводу и ограничивались чисто описательной работой — отнюдь не безрезультатной. Сторонники и противники «египетского монотеизма» продолжали пикироваться между собой, сами не замечая, насколько все известные данные согласуются с чистосердечным суждением Эрмана. Все, что Древний Египет предлагает нашему анализу, — это и в самом деле фон, на котором, в неразрывном единстве, протекают подлинная работа мысли египтянина времен расцвета его культуры и субъективная аналитическая работа того, кто изучает эту культуру сегодня.

Постепенно египетский политеизм перестал быть объектом настоящего изучения; ученые стали говорить о «пантеизме» или «генотеизме», уходя при помощи этих терминов от сути проблемы.^{7} По существу, как сказал Эрих Хорнунг, египтология так и не смогла разрешить противоречие, в которое она сама себя заключила — между убеждением в высоком культурном и нравственном развитии изучаемой цивилизации и ощущением, что представления ее носителей о божестве не соответствуют этому уровню.^{8} Конечно, в итоге начинаешь догадываться, что на самом деле этого противоречия нет, что оно возникает из-за неприспособленности наших понятий к анализу цивилизации, вне которой они возникали. Сама эта неприспособленность постоянно подпитывается настоятельной, хотя и неосознанной, потребностью всякий раз свести то, что по своей природе является египетским, к реальности нашего сегодняшнего дня. С самых истоков египтологии перо исследователя всегда было готово породить качественную оценку явлений египетской культуры — оценку, выдающую стремление, подчас хорошо скрытое, представить Египет соответствующим, с одной стороны, благопристойности и эстетическим чувствам, разделяемым сегодня большинством, а с другой — нашим формам логического мышления.^{9} Во всем, что касается религии, средств художественного выражения, образа жизни, литературной формы, Египет на страницах посвященных ему трудов и в витринах пользующихся всеобщим вниманием выставок прославлен только в тех его проявлениях, которые согласуются с современными критериями. В то же время он неприемлем за рамками того, в чем ему приписывают сходство с нашими образами жизни и мышления, и совершенно игнорируется в том, что кажется нам чуждым, подобно маске, за которой скрывается некое более высокое содержание — тем более высокое, что именно оно оказывается первоисточником самых разных явлений нашего современного мира. Нам хочется не столько познать Египет, сколько увидеть в нем самих себя[2].

До сегодняшнего дня египтологический спор между «неомонотеистами» и «неопозитивистами» все еще не закрыт. Вместе с тем, не в пример наивности прошлых дней, каждый из его участников основывается теперь на тщательном анализе текстов — анализе, ведущемся при помощи совершенного знания их содержания и владения их языком. Спор этот по-прежнему демонстрирует его подлинную природу: его цель — выигрыш в сфере не египтологии, а современной идеологии, и его достижению служат самые испытанные средства науки. В этом споре постоянно используются аргументы современной философской рефлексии и теории, происходит обращение к современному научному знанию — логике его законов и его рациональному мышлению. Однако результаты дискуссии оказываются все же на редкость плодотворны. Наши знания о египетской религии значительно умножились и продвинулись вперед. Различные работы, методика которых поднимается над противостоянием «монотеизма» и «политеизма», порождают новые направления религиоведческих дискуссий. Филипп Дершен, наметивший применением антропологического подхода путь к независимому от этого противостояния исследованию,^{10} и Эрих Хорнунг, с педантизмом применивший к материалу египетской религии тщательный анализ, в основе которого лежало выявление в этом материале логики множественных законов,^{11} позволили не просто требовать от Египта ответа, а ожидать от него его собственной версии изучаемых явлений. Каким окажется Египет, когда мы увидим его таким, как он есть на самом деле — ни благопристойным, ни шокирующим, ни служащим колыбелью наших собственных идей, ни, напротив, чем-то подчеркнуто от нас отличным? На самом деле, сейчас как раз пора поставить перед собой этот вопрос — но с чего и как начинать на него отвечать?

Древний Египет оставил после себя впечатляющую массу материальных свидетельств. Совокупность того, что нам известно, еще далеко не полностью классифицирована и опубликована, не говоря уже о новых открытиях, которые периодически пополняют наши источники. Задача, выполненная египтологией в течение более чем семидесяти лет ее существования, одновременно ничтожна, принимая во внимание количество сохранившихся памятников, и колоссальна, если поразмыслить, насколько небольшое число ученых посвятило себя их изучению. Всего лишь около двадцати лет наша дисциплина располагает надежными изданиями если не всего корпуса известных религиозных текстов, то, по крайней мере, наиболее важных из них. Установление же на их основе простых фактов, столь милых сердцу исследователей-позитивистов, началось совсем недавно. Настало время читать или перечитывать тексты, не столько для того, чтобы противопоставить их нашим измышлениям, сколько чтобы попытаться уловить их истинный смысл. Именно попытаться, поскольку, вопреки тому, что можно подумать, наше знание египетского языка не таково, чтобы мы могли быть совершенно уверены в значении его слов. В связи с каждым религиозным текстом, практически с каждой строчкой, появляются неопределенность и сомнение, которые можно окончательно разрешить, лишь подвергнув перекрестному анализу тексты всех эпох, так, чтобы одно указание в каждом из них подкрепляло другие. Очевидно, что эти тексты остаются первостепенным источником для любого исследования и любой постановки проблемы, несмотря на различия в их характере и принадлежность к разным эпохам.

Вспомним, что Тексты пирамид — самый ранний источник религиозного содержания (около 2350 года до н. э.) — появились лишь спустя семь столетий после возникновения письменности в Египте. Будучи связаны с посмертной судьбой царя, они относились вначале исключительно к нему, а затем и к его близким. Несколько веков спустя Тексты саркофагов (около 2000 года до н. э.), развивая тенденцию предшествующего корпуса текстов и основательно его расширяя, позволили пользоваться благами вечной жизни в загробном мире каждому человеку. В Среднем царстве появляются также первые заклинания и отрывки мифологического содержания, впервые записываются магические тексты и ритуалы. Именно тогда религиозная мысль стала получать свое выражение более внятным для нас образом. В эпоху Нового царства появляется знаменитая Книга мертвых, которая воспроизводит часть Текстов саркофагов, в свою очередь добавляя к ним новые тексты. В этот период появляются сочинения совершенно особого содержания, вначале запечатленные на стенах царских гробниц. В них делается попытка дать представление об истории и устройстве мироздания, выраженная в каждом тексте особенным образом. Корпус этих текстов, которые постоянно переписывались и перерабатывались, совмещает все разновидности сведений о богах, их существовании, ожиданиях, которые питают люди в связи со своей посмертной судьбой, мифах и обрядах. В них вовсе не исключаются проявления личности того или иного автора, который может компоновать сообразно собственным представлениям всю массу информации, передававшуюся на протяжении веков в связи с каким-то определенным сюжетом.^{12} Эти вариации в содержании религиозных текстов и подходах к их созданию явным образом ставят перед разумом, привыкшим воспринимать их как «священные книги», вопрос о соотношении между ценностью содержания каждой из них и степенью их достоверности, или «догматического авторитета».

Здесь важно подчеркнуть, что, не будучи цивилизацией Писания, Египет также не вполне является цивилизацией письменной традиции. Несомненно, что эта цивилизация не знала «внятного» текста в том смысле, который ожидается нами применительно к великим религиям современности, текста определенного и неизменного, вокруг которого разворачивалась бы работа по его толкованию. В Египте текст не может быть таким уже потому, что он, по своей природе, скорее скрывает откровение. По существу, каждый иероглифический знак служит отражением какой-то сущности, вещи, части мира, которого возжелали боги. Соответственно, письменность не содержит ограничений ни формы знаков, ни их числа. Согласно египетскому выражению, иероглифы — это «божественная речь». Сами по себе они составляют переданное людям божественное знание. С этой точки зрения все написанное исходит от богов. Каким бы ни было его назначение — развлечение, занятия ученого ума или потребности культа, оно не нарушало целостности того образа текста, который придали ему боги. В каждом конкретном случае менялся только подход. Писать — значит одновременно описывать и объяснять мир, раскрывать и истолковывать его суть. Все религиозные тексты и отрывки мифологического содержания в равной мере будут отражать истину. Вариации в их различных версиях, кажущиеся противоречия в формулировках или выражениях, встречающихся в разные эпохи, не обязательно служат признаком осознающего себя новомыслия или, тем более, искажения догмы. Скорее в них проявляется «своего рода творческая эйфория эрудированных жрецов, только что пришедших к новым уловкам разума, новой эпистемологии», «игра с текстами», которая служила разновидностью познания и позволяла «определить египетскую теологию как очарование возможностями, предоставляемыми письмом».^{13} Это письмо, которое по природе своей было изображением, основательно расширяло само смысловое поле текста. «Единство письменности и искусства в Египте исконно, и то и другое вышло из одного источника, в одно и то же время в начале Первой династии… Вот почему можно утверждать, что египетское искусство целиком „иероглифично“»,^{14} — сообщает нам Генри Фишер, посвятивший замечательный труд выявлению этого принципа. Соответственно, изобразительный ряд в Египте не может быть по-настоящему отделен от текста: зрительный образ — это тоже рассказ, сообщающий о богах в той или иной ситуации, о религиозных обрядах; он участвует в развертывании перед нами религиозной мысли[3].

Теперь, когда мы предупреждены о том, что не стоит использовать египетскую культуру как зеркало, и осведомлены о том, что и как она нам может сообщить на самом деле, нам остается понять, чтó именно будет неотъемлемой частью «повседневной жизни» египетских богов. Сама такая формулировка, по сути дела, отвечает на заключенные в ней вопросы, не слишком заботясь о тех, кто обратится к ее существу. Понятие «повседневного» по определению лишено смысла в сфере той религии, где есть только один бог: оно задает временные рамки, в которых протекает существование некоего коллективного начала и недвусмысленно отсылает нас к политеизму. Кроме того, это понятие практически закономерно предполагает, что из оформленной им картины исключается человек, как сколько-нибудь существенное действующее лицо. Порождена ли такая трактовка чисто искусственным построением, которое ничего не значит, или же она приоткрывает нам некий фундаментальный аспект египетской религии? Иными словами, окажется ли «повседневная жизнь» богов в отсутствие людей главной движущей силой мироздания, ответом Египта на вопрос о том, каким образом люди его культуры осмысляли окружающий их мир.

Для начала спросим: а была ли вообще у богов «повседневность»? Боги Египта, которых мы до сегодняшнего дня видим в их изображениях не изменившимися за тысячелетия, кажутся столь нечувствительными ко времени, что можно было бы в этом усомниться. Но эти изображения — дело рук людей. В их повседневной жизни образы эти принимали достаточно ощутимое и значимое участие, чтобы пережить своих создателей. Для египтян боги существовали, и свидетельства о них, которые эти люди хотели оставить, все еще существуют для нас. То, что им удалось передать нам свою уверенность в существовании этих существ, — не самая малая из их заслуг. Но боги не были созданы только для того, чтобы пребывать среди людей. Сами по себе они образовывали общность, по отношению к которой человеческие существа были не более чем одним из следствий творения, замысленного демиургом. Какую жизнь могли вести они, которых проще всего представить недвижимыми, похожими на свои статуи или рельефы в храмах, в своем мире или на земле? Было известно, что они действуют, но незримо. Следствия их действий воспринимались лишь как движения, запечатленные в природе, в том, что нам открывают наши чувства, в том, что наше собственное тело ощущает как наказание или избавление. Речь идет о нашей, а не их повседневности. Как узнать о тех их действиях, что ускользнули от подобного нашего восприятия; как познать те чувства, которые движут ими, если они у них есть; как узнать, что их поведение изменилось — неважно, в нашем мире или в их собственном?

Хотя до нас дошли многие сообщения, описывающие события их жизни или дающие отсылки к явлениям их «повседневности», в них никогда не говорится ясно, откуда люди узнали об этих событиях или о привычках богов. Напомним, однако, что в течение золотого века люди жили подле богов и могли, передавая воспоминания об этом, удержать знание о них. Некоторые занятия людей предстают перед нами как продолжение, путем подражания, деяний богов.^{15} Более того, в исключительных обстоятельствах тот или иной человек мог попасть в мир мертвых и вернуться оттуда — без сомнения, принося с собой бесценные сведения.^{16} Похоже, у египтян существовала некая устная традиция, передававшаяся, в их представлениях, от начала времен. Наконец, в хранилищах библиотек были собраны настоящие сокровища — писания самого Тота, переписывавшиеся из поколения в поколение. Как считалось, этим богом было оставлено на земле в тайных местах множество текстов, которые мудрецам благодаря их терпению удалось обнаружить. Некоторые произведения, часто использовавшиеся египтянами — такие, как Книга мертвых или Книга Отверзания Уст, — были специально составлены для них Тотом.^{17} Одна из таких книг, оставленная подле бога Хнума, стала неизвестным образом достоянием людей.^{18} По-видимому, сами боги решили поделиться с людьми частью своих тайн, сбросив им с небес запись предсказаний.^{19} Итак, текст у египтян служил средством обретения откровения и открывал доступ в мир богов.