Конфессионально-культурные представления

В рамках конфуцианской культуры, основывающейся на земной морали, власть и авторитет имеют тенденцию к слиянию и сосредоточению в руках Императора, обладающего "мандатом" Неба. Император, однако, может использовать, "мандат" лишь в исключительных обстоятельствах (политические катаклизмы, угроза разрушения социальной гармонии и т.п.). Буддистско-индуистский культурный код, для которого характерна обращенность к потустороннему (понимаемому крайне метафизически), ориентирован, в отличие от конфуцианского, на создание могущественной религиозной элиты, претендующей на только ей известный справедливый социальный порядок, соответствующий божественным предписаниям. Тем самым политическое действие обесценивается, становится вторичным, а роль монарха оказывается десакрализованной: она ограничивается функцией поддержания земного порядка и лишь в этом качестве признается и легитимизируется религиозной элитой. В этих условиях политическая дискуссия, политическое оспаривание, так же как и политическое участие, ограничены.

Совершенно иной культурный код присущ монотеистическим религиям, в рамках которых спасение мыслится в тесном соединении Земного и Небесного миров, между которыми существует постоянное напряжение. Разрешение этого напряжения требует от человека непрерывных усилий, имеющих целью перестроить земной мир в соответствии с божественными законами. Подобное видение придает политическому действию ценность, которой оно не имело в буддистской модели. При этом политическое действие в данном случае заключается в рамки легитимности, обращенной к священному и потому легитимности бесконечно более принудительной, чем в конфуцианской модели (там же. P. 93-95)¹.

Указанное противоречие между земным и потусторонним и, следовательно, проблема спасения, являясь общими для христианства и мусульманства, решается ими совершенно по-разному. Например, христианству присуща идея институциональной дифференциации: являясь наместником Бога, государь должен действовать на Земле в соответствии с божественными предписаниями, но светскими методами. Таким образом, политические элиты и институты не совпадают с религиозными, а следовательно, существует два вида ответственности:

ответственность государя по отношению к Богу, подсудная Церкви, и ответственность государя за управление земными делами, которую он несет только перед своим народом. Поскольку политическая сфера отделена от религиозной, то она остается открытой для соперничества между политическими элитами. В культурной модели ислама Бог, напротив, не делегирует свой авторитет, поэтому политическое пространство может быть лишь пространством исполнения божественного закона. Разрешение противоречия между земным и потусторонним предполагает в этом случае стремление к слиянию, к дедифференциации политической и религиозной сфер. Тем самым в рамках ислама теряет всякое значение любая попьхтка создания легитимной иерархической власти: власть легитимна только в том случае, если она соответствует божественному Закону, который не допускает никакого делегирования или опосредования.

Существенные различия в понимании морального долга наблюдаются и в рамках христианской традиции. Томистское течение исходит из существования "естественного закона", т.е. единого для всех людей морального сознания, общей потребности в справедливости. Мораль в этом случае выступает в виде некоего кодекса, свода правил, предписанных извне, которые должны выполняться в обыденной действительности. Эта модель характерна для католицизма, а также для православия.

Августианское течение опирается на библейское откровение об антиномии между предписанием любви к ближнему и реальностью греха. Такое понимание проявляется в протестантской традиции. Оно исключает возможность обращения к "естественному закону", ибо само "естество", сама человеческая природа подверглась радикальному искажению под влиянием первородного греха. Только прощение, Слово Божие просвещают человека относительно его долга (Bosc. 1965. Р. 153–155). Поэтому поведение и жизненный уклад христианина тяготеют в данном случае не к мистическо-эмоциональной культуре, а к аскетической деятельности и направлены на преобразование религиозной аскезы в чисто мирскую, на необходимость найти подтверждение своей вере в светской профессиональной деятельности (Вебер. 1990. С. 150-157).

Несовпадение моральных принципов можно наблюдать и в рамках разных идеологий, в которых они являются своего рода идеологической надстройкой над экономической борьбой и конфликтами интересов. Почти всегда принципы, используемые для морального оправдания политических действий (таких, например, как войны, репрессии, пытки или терроризм) стремлением к общему благу, справедливости, национальному освобождению и т.п., вступают в противоречие с принципами индивидуальной морали.

¹ Описывая рассматриваемые модели, Б. Бади ссылается на концепцию американского исследователя С.Н. Эйзенштадта, хотя и критикует его за абстрактность анализа, существующего как бы вне временных рамок, за этноцентризм, но особенно – за невнимание к принципиальному различию христианского и исламского культурных кодов.

 

Конфликт теоретических школ

Вышеуказанное несовпадение моральных принципов проявляется и в конфликте теоретических школ, который выводится М. Вебером в дилемме социальной морали: "...всякое этически ориентированное действование, – пишет он, – может подчиняться двум фундаментально различным максимам: оно может быть ориентировано либо на "этику убеждения", либо на "этику ответственности" (Вебер. 1990. С. 150-157.). Приверженцы первой исходят из вечных и неизменных норм абсолютной морали. При этом они "не чувствуют реально, что они на себя берут, но опьяняют себя романтическими ощущениями", не заботясь о последствиях своих действий (там же. С. 704). Если же такие последствия окажутся отрицательными, то сторонники этики убеждения винят в этом кого угодно – глупость людей, несовершенство мира, волю Бога, – только не самих себя, ибо они всегда руководствуются чистыми помыслами и благородными побуждениями, опираясь на всеобщие ценности. Напротив, исповедующие этику ответственности главным считают именно последствия своих действий, полагая, что не имеют права рассчитывать на совершенство окружающего мира и должны считаться с заурядными человеческими недостатками. Они учитывают, что политика "оперирует при помощи весьма специфического средства – власти, за которой стоит насилие" (там же. С. 694), тогда как сторонники этики убеждения чаще всего отрицают его право на существование.

Анализируя проблему соотношения морали и политики, М. Вебер считает необходимым постоянно помнить о напряжении между целью и средствами. Он подчеркивает, что "ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение "хороших" целей во множестве случаев связано с необходимостью смириться и с использованием нравственно сомнительных или по меньшей мере опасных средств, и с возможностью или даже вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать: когда и в каком объеме этически положительная цель "освящает" этически опасные средства и побочные следствия" (там же. С. 697).

Еще более сложной выглядит проблема морали в международных отношениях. Здесь появляется дополнительная и не менее трудная дилемма: обязан ли международный актор защищать интересы особой общности, к которой он принадлежит (государство, МПО, НПО, предприятие, социальная группа...), или же можно (и должно) пожертвовать ими ради блага более широкой общности (этнической, региональной, общедемократической, всемирной...), за судьбу которой он также несет моральную ответственность. Как опровергнуть аргумент

Н. Макиавелли, который, допуская возможность нравственного и просвещенного поведения индивидов и социальных групп в стабильном и процветающем обществе, настаивал на том, что государственный деятель, призванный защищать общие интересы данного общества, не может выполнить свою задачу, не прибегая ко Лжи и обману, насилию и злу?

Возможности морального выбора в сфере международных (и, особенно, межгосударственных) отношений выглядят ограниченными: во-первых, существованием здесь долга государственного эгоизма; во-вторых, практически безграничной областью морального конфликта (в отличие от сферы внутриобщественных отношений, где эта область ограничена легитимной монополией государства на насилие); наконец, в-третьих, постоянно присутствующей возможностью вооруженного насилия, войны, превращающей вопросы безопасности и выживания в первостепенные для государств и отодвигающей тем самым заботу о морали и справедливости на задний план (Hoffmann. 1981. Р. 25–28).

Драма международных отношений, подчеркивает известный американский исследователь Стенли Хоффманн, состоит в том, что и сегодня не существует никакой общепринятой замены макиавеллевскому пониманию морального долга государственного деятеля. Более того, макиавеллевская мораль обладает очень притягательной силой. Она отнюдь не представляет собой некий "закон джунглей" и не является полной противоположностью христианской или демократической морали (там же. P. 33). Скорее, речь идет о том, что Арнольд Уол-ферс называет "этикой, не претендующей на чрезмерное совершенство", нравственностью, руководствующейся принципом "мы против них", "которая требует от человека не следовать абсолютным этическим правилам... а выбирать наилучшее из того, что позволяют обстоятельства", т.е. как можно меньше жертвовать ценностями (Wolffers. 1962. P. 50). Шмид называл это этикой компромисса.

Популярность такого понимания объясняется также непривлекательностью высокомерных претензией государственного деятеля на следование принципам христианской или демократической морали. Эти претензии вызывают у различных слоев скрытую неудовлетворенность слишком мягкой, расплывчатой, неконкурентоспособной внешней политикой. Подчеркивая ограниченность морального выбора в cфере международных отношений, сторонники вышеописанного понимания морального долга считают, что оно позволяет раскрыть не только теоретические недостатки политического идеализма, но и опасность, которую может представлять его осуществление в практике межгосударственного взаимодействия (Hoffmann. 1981. Р. 34).

Выдвинув в 1916 г. свой мирный план, который должен был установить "верховенство права над любой эгоистической агрессией" путем "совместного соглашения об общих целях", Президент США Вудро Вильсон основывался "на ясном понимании того, чего требует сердце и совесть человечества" (см. об этом: Zorgbibe. 1984. Р. 11), и поэтому исключал применение силы для защиты международного права, считая, что для этого вполне достаточно мирового общественного мнения и осуждения со стороны Лиги Наций. Агрессивная политика нацистского руководства, пришедшего в 1930-е гг. к власти в Германии, и ее ремилитаризация не вызвали со стороны европейских демократий и Лиги Наций никакой практической реакции, кроме вербальных протестов. А когда Гитлер потребовал аннексии части Чехословакии под предлогом помощи судетским немцам, Чемберлен и Даладье на сентябрьской конференции 1938 г. в Мюнхене уступили ему, полагая, что если Судеты будут присоединены к Германии, то это поможет спасти мир от тотальной войны. На деле результат оказался прямо противоположным: Мюнхенская конференция стала прологом Второй мировой войны, фактически поощрив Гитлера на дальнейшую эскалацию агрессии (см. об этом: История дипломатии. Т. 3. 1945. С. 639-643; Pacteau, Mougel. 1990. P. 75-78).

Таким образом, политический идеализм оказался дискредитированным как в теории, так и на практике и уступил место политическому реализму. Как уже отмечалось, политический реализм не выступает против международной морали. Из шести сформулированных Гансом Моргентау принципов политического реализма три непосредственно касаются взаимодействия морали и внешней политики государства (Morgenthau. 1948). Говоря о существовании непримиримых противоречий между универсальными моральными нормами и государственными ценностями, Г. Моргентау настаивает на необходимости рассмотрения моральных принципов в конкретных обстоятельствах места и времени. Государственный руководитель не может позволить себе сказать: "Fiat justitia, pereat mundus", а тем более действовать, руководствуясь этой максимой. Это может сделать либо сумасшедший, либо преступник. Поэтому высшая моральная добродетель в политике – это осторожность, умеренность. О моральных ценностях нации-государства нельзя судить на основе универсальных моральных норм. Необходимо понимание национальных интересов. Если мы их знаем, то можем защищать свои национальные интересы, уважая национальные интересы других государств. Главное при этом – помнить о существовании неизбежной напряженности между моральным долгом и требованиями плодотворной политической деятельности.

С подобным пониманием солидарен и Р. Арон, не разделяющий концепцию Г. Моргентау относительно национального интереса. Основываясь на "праксеологии", науке о политическом действии и политическом решении, Арон весьма скептически относится к роли универсальных ценностей в политике. Он настаивает на том, что, за неимением абсолютной уверенности относительно моральности того или иного политического решения, следует исходить из учета его последствий, руководствуясь при этом Мудростью и осторожностью. "Быть осторожным – значит действовать в зависимости от особенностей момента и конкретных данных, а не исходить из системного подхода или пассивного подчинения нормам или псевдонормам. Это значит предпочесть ограничение насилия наказанию так называемого виновного или так называемой абсолютной справедливости. Это значит намечать себе конкретные, достижимые цели, соответствующие вековому закону международных отношений" (Аrоп. 1984. Р. 572).

Таким образом, в основе политического реализма лежит веберов-ское понимание политической морали. По М. Веберу, необходимость прибегать к плохим средствам, свойственная политической морали, находит свое логическое завершение в сфере международных отношений. Считая, что высшей ценностью государственных деятелей является сила соответствующего государства, он не только устраняет из политической сферы моральный выбор относительно целей государственной внешней политики, но и фактически переносит этот выбор в область средств. А решающим средством политики Вебер называет насилие.

Хотя такое понимание является неизбежным для гоббсовской традиции, рассматривающей международные отношения как сферу непримиримых моральных конфликтов, разрешаемых насильственными средствами, и оно, однако, далеко не бесспорно.

Во-первых, сколь бы хрупкими и относительными ни были универсальные ценности в сфере межгосударственных взаимодействий, они тем не менее существуют. Одновременно существует и тенденция к увеличению количества универсальных ценностей и к возрастанию их роли в регулировании международных отношений. Новые ценности связаны, например, с императивами сохранения окружающей среды, сокращения социального неравенства, решения демографических проблем. В число наиболее приоритетных ценностей, приобретающих все новые измерения, выдвигается соблюдение прав человека. Как подчеркивает А. Самюэль, сегодня концепция прав человека наполняется новым содержанием, включая право журналистов на независимую информацию, права личности на эмиграцию и конфессиональную свободу, права заключенных и беженцев, права ссыльных и права детей.

В результате возникает настоящий "интернационал Прав Человека". Проводятся международные конференции, стоящие над межгосударственными конфликтами и мобилизующие общественное мнение против насилия, где бы оно ни совершалось - в ЮАР или в Ираке, в секторе Газа или на площади Тянаньмынь. Правительства испытывают растущее давление, призванное обеспечить соблюдение Хельсинкских соглашений (Samuel. 1990. Р. 211-215).

Во-вторых, даже если согласиться с тем, что высшей ценностью для государственного руководителя является сила (могущество) его государства, трудно отрицать то, что разные лидеры имеют различные представления как о приоритетных элементах ее состава (темпы экономического роста, благосостояние нации, военное могущество, лидирующее положение в союзах, социально-политическая стабильность, престиж в международном сообществе и т.п.), так и о средствах ее достижения. Достаточно сравнить соответствующие представления официальных лиц советского государства и постсоветской России.

Наконец, в-третьих, не удовлетворяет и то, что политический реализм персонифицирует моральный выбор в области международных отношений, отдавая его "на откуп" государственным лидерам, что неизбежно приводит не только к моральному релятивизму, когда остается "только давать советы правителям и надеяться, что они не будут сумасшедшими" (Аrоп. 1963. Р. 321), но и к моральному прагматизму, т.е. к подчинению индивидуальной морали политической этике, столь знакомому нам во времена советского режима.

Пытаясь избежать нормативных суждений, представители модернизма считают этику несовместимой с экспериментальной наукой. Вместе с тем некоторые из них полагают, что в рамках позитивного исследования можно (а в какой-то степени и нужно) принимать во внимание признанные в обществе нормы, если рассматривать их как факты. Можно также задаться вопросом об эффективности моральных норм. Так, К. Холсти различает три уровня, на которых моральные нормы способны влиять на поведение международного актора: уровень целей, провозглашаемых правительством (мир, справедливость и т.п.); уровень методов действия (декларируемая правительством приверженность некоторым принципам поведения, например, принципу ненасилия); все решения, принимаемые " hiс et nunc " ("здесь и теперь"). Именно последний уровень "важнее всего в этическом плане, так как именно здесь проявляется способ достижения государством своих целей, и этика кажется наиболее применимой к международной политике" (Holsti. 1967. Р. 432). В целом же представители модернизма сходятся с политическими реалистами в позитивистском искушении установить четкое различие между объективными фактами и

ценностями, которые, по их мнению, не могут оказать сколь-либо существенного влияния на международные отношения и, напротив, сами зависят от соотношения сил между государствами.

Однако в действительности анализ международных отношений не может не учитывать нормативных суждений и ценностей, затрагивающих такие основополагающие явления, как мир и война, справедливость и свобода, интересы и цели и т.п. Без этого невозможно понять мотивы поведения международных акторов, а значит, и скрытые пружины функционирования международных отношений, которые отнюдь не сводятся к конфликту национальных интересов, или соотношению сил между государствами.