В схеме дробницкого (некоторые названия не похожи)

 

Простейшим видом морального требования являются единичные, частные предписания и оценки, высказываемые в конкретных ситуациях («Ты должен сейчас поступить так-то»; «Этот поступок - зло»). Но в этих суждениях самих по себе еще не выражены отличительные признаки морали (всеобщность, внесубъектность и т. д.). Это может быть и чье-то личное пожелание и утилитарная оценка действия. Нравственное же требование, к кому бы оно ни предъявлялось в данном случае и какие бы особенные, ситуационные задачи ни формулировало, всегда выражает при этом некоторый общий закон поведения, равно обязательный для множества людей. Далее, кем бы оно сейчас ни высказывалось и чье пожелание ни выражало, в своем обязующем значении оно не исходит ни от кого в отдельности, а основывается на этом общем правиле. Иначе говоря, в том лишь случае, если практикуемые людьми взаимные, предписания обобщены в виде о б щ е й н о р м ы поведения, эти повеления можно отнести к собственно моральным (да и к области нормативных регуляций вообще). Норма вместе с тем является простейшим основанием единичных предписаний, к которой апеллируют для удостоверения их «законности».

Логическая формула нормы, выражающая общеобязательность и безличность требования, имеет такой вид: «Все люди должны (не должны) поступать так-то». Возникновение социальных норм - результат длительной работы общественного сознания еще в древнейший период истории. Это сознание, во-первых, усматривает факт стабильности, простого воспроизводства массовых форм поведения в течение длительного времени. (Обычно оно и абсолютизирует эту стабильность, то есть мыслит общественную жизнь данной в таком ее виде извечно. До возникновения понятия исторического времени существует представление о вечном повторении происходящего, прошлое переживается как непреходящее настоящее)[4]. Во-вторых, оно фиксирует эти формы жизни в каких-то наиболее социально значимых однотипных действиях, абстрагируя их от многообразия способов, какими может быть совершена одна и та же, по существу, акция (скажем, убить одноплеменника можно самыми различными способами, но все они подпадают под один запрет). В-третьих, оно жестко закрепляет в общественной памяти необходимость (или недопустимость) подобных действий в виде вербальной формулы, передаваемой из поколения в поколение и внедряемой в сознание каждого индивида.

Как явление сознания норма - это «застывшая мысль», могущая быть записанной (хотя возникает она еще в дописьменный период истории) и воспроизводимая мысленно или словесно всякий раз, когда создается ситуация, требующая совершения действия или воздержания от него. Но это не только форма сознания. Последняя возникает на основе формирующихся стандартов поведения (и первоначально она их просто отражает, повелевает людям то, что фактически общепринято, является обычаем). Кроме того, норма - общественное отношение механизм волепонуждения, воспроизводящий обычай и заставляющий каждого индивида следовать норме (отношения массового примера и подражания, действенные и волевые санкции, применяемые к отступникам, формирование привычек и др.). Нормативный способ мышления (представление о чем-то должном) в данном случае лишь идеально выражает эту социальную механику отношений и массовой деятельности.

Приведенная выше формула нормы - идеализованная логическая модель, но не эмпирически-лингвистическое выражение. В исторических памятниках мы встречаем и другие формулы: «Делай то-то», «Ты должен...» (хотя обращены эти веления ко всякому человеку вообще). Возникая в рамках религиозного сознания, такие нормы-заповеди отражают в своей форме представление об авторитарности моральных требований: они исходят от бога, который «лично» обращает к людям свои заветы. Норму можно, напротив, выразить совершенно безлично: «Должно делать то-то» - субъект действия здесь вообще не обозначен. И такая форма нормы имеет свое конкретно-историческое существование - табу, явление нормативного сознания, явно предшествующее заповеди. В раннеродовом коллективе, где индивид еще не выделяется в самостоятельно действующего субъекта, табу мыслится как запрет, налагаемый как бы на само общественное бытие («то-то не должно совершаться»). Хотя в табуативных предписаниях уже предполагается «законодатель» (тотем-предок), он относится к области мифологических преданий о том, что «было», в нормативном же и мотивационном сознании табу переживается как совершенно безличная «физическая» необходимость, как непреложное положение самих вещей[5].

Не только табу, но и многие более поздние заповеди нельзя отнести к собственно и специфически моральным нормам[6]. Последние лишь постепенно выделяются из сложной синкретности общественных предписаний, и именно тогда, когда возникают более сложные формы морального сознания, обосновывающие моральные нормы (способ обоснования и отличает их от всяких иных - технически-производственных, санитарных, магически-ритуальных, религиозно-обрядных и др.).

Совокупность норм образует простейший м о р а л ь н ы й к о д е к с. Как будто бы чисто собирательное образование, кодекс знаменует собой развитие более обобщенного строя мышления. Отдельная норма еще может мыслиться ситуационно, спорадически всплывать в сознании человека, когда непосредственно возникают обстоятельства, требующие соответствующей акции или воздержания. Мышление же в форме кодекса предполагает не только более емкую память, но сознание, способное представить всю совокупность норм в отвлечении от различных ситуаций, как единые з а к о н ы жизни (собственно, только с этого момента норма и становится «застывшей мыслью», отличной от непосредственного побуждения к действию). Кроме того, если всякая норма имеет в виду особенный тип действия, отличный от остальных, то в кодексе все нормы приводятся к единому ряду, представлены о д и н а ко в о обязательными. И соответственно возникает внешне тавтологичная, а на самом деле предельно обобщенная форма мышления: «Все люди должны делать то, что должно, и воздерживаться от запретного».

«Запретное» и «должное» в таком абстрактном виде, снимающем частную конкретность многоразличных предписаний, образуют самую простую форму понятий д о б р а и з л а. (Отсюда встречаемая, например, в Библии формула: «Совершайте добро и воздерживайтесь от зла».) Эти понятия могут теперь служить простейшим обоснованием конкретных предписаний («нельзя потому, что это зло» или «мерзко», «постыдно» и т. п.) и единым критерием оценки самых разных по своему содержанию действий[7].

Такое предельно обобщенное выражение моральных требований не только позволяет мыслить в единстве до того не связанные нормы, но, главное, наделяет субъекта действия гораздо большей свободой в поведении. Заранее предполагается «выбор между добром и злом». (Во «Второзаконии», например, изложение заповедей завершается следующей сентенцией: «Вот, сегодня я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Избери жизнь» - 30. 15 и 19; или: «Так должен ты (поступать).., если хочешь (!) делать доброе и справедливое...» - 21. 9.)

Эта свобода имеет и тот более конкретный смысл, что индивид, выбирая между добром и злом, должен сам найти и приложить к создавшейся ситуации ту норму, которая здесь наиболее настоятельна, особенно если нормы вступают в данной ситуации в конфликт. Если разрешение этого конфликта возможно лишь таким образом, когда одним жертвуется ради другого, моральные требования остаются неудовлетворенными полностью. Соответственно впоследствии возникает понятие «абсолютного добра» (на самом-то деле говорящее об относительности морального значения всякого человеческого действия), отражающее конфликт должного и сущего, частое несовпадение того, как обычно поступают люди, и вменяемого им. Признание расхождения должного и сущего (приходящее много позднее, в эпоху нарождающейся городской цивилизации, социального неравенства, частной собственности и товаро-денежных отношений) является одним из немаловажных факторов разграничения морали и обычая[8], предписываемого и общепринятого («Не следуй за большинством на зло...» - Исход. 23. 2). В этом смысле индивид и становится «свободен» от непосредственного окружения; он теперь лично ответствен за свое поведение, как бы ни поступали остальные.

Ни один из известных нам кодексов древности не мог объять всего многообразия общественной жизни, которая не может быть сложена, как из кирпичиков, из набора отдельных правил. Нормы действуют спорадически, регулируют поведение дискретно, требуя от человека лишь совершения (или воздержания от) таких-то поступков. Норма по самой своей логике («Все люди должны всегда...») не допускает никаких исключений, тогда как на практике необходимость в таковых периодически возникает. Архаический кодекс внеисторичен по способу выраженного в нем мышления: он основывается на представлении, что данные обычаи существуют во все времена. При переходе же к обществу социальной дифференциации народная память, впервые удерживая мысль об ином прошлом, осознает происходящие в общественном образе жизни изменения. Понятия добра и зла лишь отчасти восполняют эти недостатки кодекса. Отвлеченные от жестко фиксируемого содержания поведения, они способны воспринять возможные его изменения. Но, будучи предельно абстрактными понятиями, они нуждаются в конкретизации, чтобы руководить поведением человека в повседневных ситуациях.

Следующий важный этап в развитии морального сознания был связан с формированием понятия м о р а л ь н о г о к а ч е с т в а. По-видимому, его можно приурочить, не претендуя при этом на сколь-нибудь точную историческую датировку, к позднеродовому обществу, когда индивид впервые становится самостоятельным носителем и олицетворением социальной морали, обладателем таких отличительных качеств, как смелость, выдержка, трудолюбие, верность обычаю (и их отрицательных антиподов). Эти качества мыслятся как психологические черты характера, проявляющиеся в устойчивых свойствах личного поведения[9]. Исполнение морального требования предполагает существование «внутренней», личностной характеристики индивида. Таким образом, личность впервые становится объектом направленного воспитания (хотя сознательное отношение к этому процессу приходит много позднее)[10]. В понятии морального качества в зародыше содержится также идея самовоспитания (что затем было осознано в античных, древнеиндийских и древнекитайских этических учениях): раз «мужество» выступает как достойная восхваления и подражания черта характера, то тем самым перед каждым человеком выставляется требование с т а т ь мужественным. Это требование выражено достаточно обобщенно, оно предусматривает не просто выполнение предусмотренных правил, но единую линию поведения, включающую всевозможные вариации поступков. Скажем, «честность обязует говорить правду, выполнять обещания, не посягать на чужую собственность и многое другое. Древнешумерское «намлулу» и дреавнекитайское «жэнь» (человечность) точно так же обнимают громадное многообразие поступков, предоставляющее человеку широкое поле выбора. Понятие морального качества органически соединяет в себе моменты долженствования и ценности: это и достойная черта характера (добродетель и есть более конкретно выраженная идея добра) и то, каким человек должен быть (соответственно норма теперь может быть выражена в виде: «Все люди должны быть «честными»). И это единство, переход одного в другое становится возможным лишь постольку, поскольку признается возможность внутренней перестройки человека, его самовоспитания (то есть «свободы воли»)[11].

В понятии морального качества при всем богатстве выраженных в нем нравственных отношений остаются невыявленными две проблемы, которые впоследствии были поставлены исторически. Во-первых, здесь еще нет представления о внутренней целостности нравственной личности, совокупность положительных свойств которой рисовала бы всестороннее ее совершенство[12]. Во-вторых, хотя уже поставлена задача формирования человеческого характера, ее исполнение означает приведение индивида к заранее данному, имеющемуся в наличии эталону. Еще нет понимания того, что процесс нравственного развития человека в сущности бесконечен, предполагает нигде не завершенное восхождение к идеальному пределу («срединное», исключающее «крайности» понимание добродетелей у Аристотеля как нельзя более типично в этом смысле). Эти две проблемы своеобразно осмыслены в категории н р а в с т в е н н о г о и д е а л а, идеи всесовершенной личности, чей образ выступает как высшая, конечная цель формирования морального человека.

Парадигма нравственного совершенства мыслится как универсальное воплощение всех возможных достижений человечества. Понятие морального идеала возникает вместе с зарождением идеи «всечеловечества», прорывающей горизонт локально-племенного и родо-сословного мышления[13]. Но сама эта идея знаменует кризис античного мира, отражает образование «вселенских» империй, в коих личность оказывается вытолкнутой из устоявшихся в полисе форм быта и противопоставленной безличному началу государственности. Самосовершенствование этой личности мыслится как «спасение души» (cura animarum у стоиков), в противоположность деградирующему миру. Мысль о совершенстве человека возникает как раз в результате признания того, что действительный человек, живущий в тогдашнем обществе, далек от подлинной нравственности (истинный «софос» или «киник» в стоицизме рисуется как явление крайне редкое, уходящее в прошлое; в христианстве человечество рисуется погрязшим в грехе)[14].

Отражая кризис и противоречивость исторических условий раннеклассового общества, понятие идеала в таком виде само оказывается сотканным из внутренних противоречий. Олицетворением совершенства выступает личность, противоположная простым смертным и потому являющаяся для них недостижимым образцом. Это не столько пример для подражания, сколько критика человека, «невозможная возможность». В этом идеале подчеркиваются те черты, которые делают невозможным пребывание такой личности в существующем обществе. Это, в свою очередь, приводит к тому, что нравственный идеал - по замыслу представление о всесторонней добродетели - односторонен, ущербен, лишен многих позитивных человеческих характеристик («софос» и «просветленный» (Будда) отрешен от всех мирских привязанностей, от обыденных обязанностей и служения людям, Христос - страждущий великомученик, отдающий себя людям лишь своей жертвой). Сознание того времени не может еще мыслить идеал как гипотетическую возможность или отдаленную цель на будущее, а потому «опредмечивает» его в чувственном образе легендарного персонажа. Вообще же, хотя нравственный идеал вводит в моральное сознание идею бесконечности совершенствования человека, вместе с тем он полагает этому измерению конечный предел (достижение абсолютного образца).

С возникновением морального идеала в структуре нравственного сознания в целом предельно заостряется противоречие сущего и должного. С одной стороны, человеку дана некоторая перспективная цель, предел всяческих стремлений, но она не может служить конкретным руководством повседневного поведения; слишком она удалена от наличных жизненных обстоятельств и обыденных потребностей (зато нравственный идеал - не только в древности, но и много позднее - часто играет роль общего ориентира, вдохновляющего образа для массовых действий в переломные эпохи социальных сдвигов, потрясений, широких общественных движений и преобразований). С другой стороны, система конкретных регуляций, представленная в нормах и моральных качествах, при всей их «обычности», реальной осуществимости и фактическом бытовании, лишена этой общей перспективы - того мировоззренческого элемента, который осмыслил бы во внутреннем единстве и идейном значении практические предписания и оценки. Исторически же рано или поздно возникает необходимость в более гибком и универсальном руководстве для человека, имеющем одновременно и мировоззренческое и повседневно-регулятивное значение, притом в самой обыденной ситуации.

Эту функцию принимают на себя м о р а л ь н ы е п р и н ц и п ы - предельно широко сформулированные нормативные выражения, основополагающие «начала», сущностные законы. Они, с одной стороны, подобно идеалу, фиксируют «сущность», «назначение» человека, раскрывают ему смысл и общую цель его многообразных действий, а с другой - являются ориентирами для выработки конкретных решений «на каждый день»[15]. В принципах человеку не задается каких-либо готовых моделей и образцов поведения, а дается лишь общее основание существующим нормам и критерий для применения (выбора) правил и парадигм в самых различных обстоятельствах. Более того, обладая принципом, человек может поставить перед собой вопрос о том, почему вообще он должен следовать установленным нормам, насколько они правомерны, отвечают «смыслу» нравственности. Таким образом, принципы фиксируют возросшую в условиях поздней античности автономию личности (пока только «исключительной», выделившейся из «толпы», то есть поставленной в привилегированное положение), а в условиях нарождающихся и развивающихся буржуазных отношений - освобождение индивида от сословие-корпоративных регламентации и соответствующее самосознание «просвещенной» личности (идеализированного свободного предпринимателя), несущей якобы «в себе» исходное начало и закон общественной жизни.

В тех типах общественного сознания, где моральный принцип является основополагающей и завершающей категорией нравственности (где еще не развиты более универсальные формы морального сознания), конечная цель и смысл нравственности замкнуты на личное поведение (которое к тому же индивид выбирает, исходя из своей внутренней «природы»). Такое воззрение на мораль представлено в индивидуалистических доктринах эллинизма. Однако и для «классического» буржуазного сознания с его индивидуализмом такое понимание сути морали достаточно характерно. Но уже в древности возникают такие понятия морали, которые преодолевают этот горизонт личного поведения, содержат в себе требования к общественным отношениям и социальному состоянию в целом (общественный идеал, справедливость).

Позднее понятия нормы и морального качества переосмысляются, обретают мировоззренческое значение. Например, в раннеутопических доктринах из того факта, что в обществе социального неравенства невозможно повсеместное исполнение заповедей «не укради», «не убий» и др., а бесчестность, жестокость, эгоизм являются непременными правилами жизни, делается вывод о том, что должно быть достигнуто такое общественное состояние, где эти пороки будут полностью устранены (простейшие требования морали здесь выступают как основание общественного идеала). В коммунистической же нравственности даже принципы переосмысляются под углом зрения должных общественных отношений и обретают более широкое основание в этих обращенных к социальному бытию моральных требованиях (коллективизм, например, по самому своему содержанию не может мыслиться как закон только личного поведения; гуманизм же понимается здесь не только как частное отношение одного человека к другому, но и отношение общества в целом к личности и индивида - к обществу, не только к «ближним», но и к «дальним», по выражению В. И. Ленина).

 

 

5. Многофакторный анализ морального сознания.

 

Заменяй «развитие личности» на «развитие морали»

Важным фактором, влияющим на развитие человека, является общение. Общение — это одна из универсальных форм активности личности (наряду с познанием, трудом, игрой), проявляющаяся в установлении и развитии кон­тактов между людьми, в формировании межличностных отношений. Человек становится личностью только в общении, взаимодействии с другими людьми. Вне человеческого общества духовное, социальное, пси­хическое развитие происходить не может. Взаимодействие человека с об­ществом, как известно, называется социализацией.

 

циализация личности есть объективное явление;, наблюдаемое в жиз­ни каждого человека, когда он приступает к самостоятельной жизни в об­ществе. Как и любое общественное явление, социализация многоаспектна и поэтому изучается многими науками: социологией, культурологией, эт­нографией, историей, психологией, педагогикой и др. Кроме перечисленных выше, важным фактором, оказывающим влияние на формирование личности, является воспитание. Воспитание в широком социальном смысле нередко отождествляют с социализацией. Хотя логику их отношений можно было бы охарактеризовать ка^ отношение целого к частному. Социализация представляет собой процесс? социального разви­тия человека в результате стихийных и организованных воздействий всей совокупности факторов общественного бытия. Воспитание большинством исследователей рассматривается как один из факторов развития человека, представляющий собой систему целенаправленных формирующих влия­ний, взаимодействий и взаимоотношений, осуществляемых в различных сферах социального бытия. Воспитание — это процесс Целенаправленной и сознательно контролируемой социализации (семейное, религиозное, школь­ное воспитание), оно выступает своеобразным механизмом управления процессами социализации. Воспитание позволяет преодолеть или ослабить последствия отрица­тельных влияний на социализацию, придать ей гуманистическую ориента­цию, привлечь научный потенциал для прогнозирования и конструирова­ния педагогической стратегии и тактики. Социальная среда может воз­действовать непреднамеренно, стихийно, воспитатель же целенаправленно руководит развитием в условиях специально организованной воспитатель­ной системы. Развитие личности возможно только в деятельности- В процессе жизни человек постоянно участвует в самых разнообразных Ридах деятельности-игровой, учебной, познавательной, трудовой, общесГвенной, политиче­ской, художественной, творческой, спортивной и др. Выступая как форма бытия и способ существований человека, деятель­ность: • обеспечивает создание материальных условий жизни человека; • способствует удовлетворению естественных человеческих потребно­стей; содействует познанию и преобразованию окружавшего мира; является фактором развития духовного мира человека, формой и ус­ловием реализации его культурных потребностей; дает возможность человеку реализовать свой личностный потенци­ал, достичь жизненных целей; создает условия для самореализации человека в системе обществен­ных отношений. Следует иметь в виду, что развитие личности при одинаковых внеш­них условиях во многом зависит от ее собственных усилий, от той энер­гии и работоспособности, которые она проявляет в различных видах дея­тельности. На развитие личности большое влияние оказывает коллективная дея­тельность. Ученые признают, что, с одной стороны, при определенных условиях коллектив нивелирует личность, а с другой стороны, развитие и проявление индивидуальности возможно только в коллективе. Коллек­тивная деятельность способствует проявлению творческого потенциала личности, незаменима роль коллектива в формировании идейно-нрав­ственной ориентации личности, ее гражданской позиции, в эмоциональ­ном развитии. В развитии личности велика роль самовоспитания. Самовоспитание на­чинается с осознания и принятия объективной цели как субъективного, желательного мотива своей деятельности. Субъективная постановка опре­деленной цели поведения или деятельности порождает сознательное на­пряжение воли, определение плана деятельности. Осуществление этой цели обеспечивает развитие личности. Таким образом, процесс и результаты человеческого развития детерми­нируются разнообразными факторами — как биологическими, так и со­циальными. Факторы развития и формирования личности действуют не изолированно, а в комплексе. При разных обстоятельствах различные фак­торы могут оказывать большее или меньшее влияние на развитие личности. Как считает большинство авторов, в системе факторов если не решающая, то ведущая роль принадлежит воспитанию.