Обучающий конфликт: Кант и недоброжелательная общительность

Кажется, что в случае человека эволюция ещё не сказала свое последнее слово. Огромная сеть предметов, с которыми мы взаимодействуем, сила познания и воображения, которые несёт в себе человек, информация, которую он предоставляет, связи и урегулирования, которым он позволяет быть, составляют, по мнению некоторых, мирную машину, которая в обозримом будущем будет руководить насилием, присущим нам почти 6 миллионов лет. Можно сомневаться в валидности такого убеждения, даже если к нему добавить два факта: (1) мы научились ценить любую культуру и даже любить отличия; (2) мы все более и более признаем свою принадлежность к животному миру и начинаем относиться к живым существам (не людям) с должным уважением. Это есть, убеждают нас, знак вступления в эпоху эмпатии. Стоит удовлетвориться этим, однако, с четкой трезвостью. Имеется тенденция к поощрению хороших чувств, которые, тем не менее, могут быть такими же разрушительными, как и бесконтрольное насилие. В этом кроется смысл слов Ницше об опасности жалости, которой он противопоставляет суровые требования любой высокой культуры, которые он называет жестокостью. Столетием раньше него, философ Кант, которого мы особо не упоминали в связи с этими вопросами, в одном из наиболее удивительных текстов в истории человечества сказал с редкой ясностью [56]:

 

Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, – это антагонизм их в обществе, поскольку он, в конце концов, становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность (ungesellige Geselligkeit) людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением[57].

 

В обществе, добавляет Кант, человек «чувствует себя больше чем человеком» и, в то же время, он не может уничтожить свою склонность к противостоянию другим. Но «именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних...»[58]. Таков извилистый путь, ведущий к культуре (Bildung), который является одновременно формированием вкуса и моральным требованием:

 

Без этих самих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, [т.е.] в условиях полного единодушия, умеренности и взаимной любви; навсегда остались бы скрытыми в зародыше; люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных; они не заполнили бы пустоту творения в отношении цели его как разумного естества. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать!...Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора[59].

 

У Канта существует хитрость природы («скрытое искусство»), такая же тонкая как и история по Гегелю и «невидимая рука» по Смиту. Как будто бы существует мысль о процессе более мудрая, нежели ее реализация. Вне этой мысли возникает конфликт, для того, чтобы человек на нем выучился и преодолел его, чтобы он перешагнул через саму природу. Последняя того парадоксальным образом желает, мобилизируя в человеке все негативные страсти. Кант, тем не менее, не восхваляет ни насилию, ни жестокость. Но он со всей очевидностью утверждает, что человек не достигнет мира, игнорируя свою конфликтную природу, так как именно конфликт сделал человека человеком. Эта антагонистическая способность, присущая любому живому организму сегодня находится в центре нейробиологических и этологических исследований. Такие исследования великолепны во всем. Мы лучше понимаем исходные причины насилия, которое нас конституирует, и не менее исходные причины эмпатии и заботы, которые нас связывают со всем живым. Две инстанции теперь более неотделимы одна от другой, они в чем-то схожи, но их восприятие и их последствия несравнимы. Существует ассиметрия. Насилие говорит более сильно, оно может уничтожить, подавить жизнь, для которой, в какой-то мере, оно является условием. Эмпатия же едва чувствуется, смешивается с отношением к другому, открывает себя в заботе и подтверждается в сотрудничестве и взаимопомощи. Она кажется редкой у другого, точно как и мир кажется паузой внутри непрерывной войны.

 

[1] См. F. Gros, Etats de violence, Paris, Gallimard, 2006

[2] Махатма Ганди: «Là où il n’y a le choix qu’entre la lâcheté et la violence, je conseillerai la violence»

[3] Фридрих Ницше. Генеалогия морали [F. Nietzsche, Généalogie de la morale, [1887], Paris, Gallimard, 1964, trad. H. Albert].

[4] Там же, с. 80

[5] Там же, с. 81.

[6] Там же, с. 81.

[7] Там же, с. 88.

[8] Там же, с. 82.

[9] Фридрих Ницше. Так говорил Заратустра [F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. Betz, Gallimard, 1947], с. 106.

[10] Антонен Арто. Театр и его двойник [A. Artaud, Le Théâtre et son double, Paris, Gallimard, 1966], с. 153.

[11] Там же, с. 154

[12] Там же, с. 154 и 156.

[13] Мы находим определенное количество психологических исследований в области патологии жестокости, но не достаточно чисто философских подходов, обращающихся к жестокости, как к факту коллективного насилия (прекрасное исследование Делеза Présentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel остается в сфере эстетической жестокости). Этьен Балибар в «Violence et civite» предлагает подход, который затрагивает факты предельного насилия, в особенности в случае этнических конфликтов и в ситуациях социальной эксплуатации. Он продвигает важный концепт «неконвенционального насилия», к которому мы вернемся позже. Подход, предлагающийся здесь, несколько другого типа и в первую очередь принимает во внимание факты, связанные с эволюцией нашего вида.

[14] Кто бы не проводил исследования жестокости, был не только удручен, но и оказывался в ситуации молчания, отчасти сравнимого с молчанием репортера, который не может опубликовать имеющиеся у него документы без признания своего участия в возмутительном вуайеризме. Невозможность и сдержанность определяют порог человечности, являются знаком уважения, оказанного жертвам, требованием поддержания достоинства в надруганой форме человечности.

[15] C. Duverger, La Fleur létale. Économie du sacrifice aztèque, Paris, Seuil, 1979.

[16] Примо Леви. Человек ли это?; R. Antelme, L’Espèce humaine (1957), Paris, Gallimard, Tel, (1978); Roussset, L’Univers concentrationnaire, Paris, Minuit, (1946); Les Jours de notre mort (1947), Paris, Ramsay, (1988); W. Sofsky, L'Organisation de la terreur – les camps de concentration, Paris, CalmannLévy, (1995); Джорджо Агамбен. Homo Sacer. Что остается после Освенцима.

[17] Варлам Шаламов. Колымские рассказы; N. Werth, La Terreur et le désarroi. Staline et son système, Paris, Perrin, 2007; L’Île des cannibales, Paris, Perrin, 2008; J.P. Milovanoff, Terreur grande, Paris, Grasset, 2011.

[18] G. Anders, Nous fils d’Eichmann, Paris, Rivages, 2003, p. 147

[19] M. Finley, Esclavage antique et idéologie moderne, Paris, Minuit, 1981; O. Pétré-Grenouilleau, Qu’est-ce que l’esclavage? Une histoire globale, Paris, Gallimard. 2014

[20] Лучшее определение тирана остается, без сомнения, у Аристотеля (Политика 4, 10), который видит в нем по существу гражданина, который апроприировал Государство как личную вещь и преследует сограждан, как если бы речь шла о личных врагах; поэтому тирания для Аристотеля не политический режим в собственном смысле слова.

[21] Данная попытка отсылает к методу идентификации идеальных типов Вебера. Предложенные здесь критерии направлены на классификацию настолько лаконичную, насколько это возможно, вычленяя формальные фундаментальные черты рассмотренных действий. Наложение этих типов друг на друга очевидно. Взятые во внимания отличия, помогают, по крайней мере, избежать паралогизмов и необоснованных предположений. Вспомним, наконец, что эта типология не касается фактов насилия, таких как жестокость и насилие как таковое.

 

[22] Именно этот тип насилия Этьен Балибар называет «необратимым насилием» – насилием, не основанным ни на какой рациональности, способной превратить ее в организованную и институционализированную силу – государство. Но она остается чистой агрессией, неограниченной ни ненавистью, ни деструктивной яростью, как в случае операций по этнической чистке: «насилие, о котором мы говорим здесь, не является авторитарным насилием, смертоносным и склонным к доминированию. Последнее сопровождает возникновение и разрушение государств и войны между различными социальными системами». Речь идет о насилии абсолютно несимволичном, понимание которого ускользает от стандартного рассмотрения политического насилия".

[23] Конрад Лоренц. Агрессия [ориг. Der sonngenante Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression, 1963].

[24] «Как раз знание того, что агрессия является подлинным инстинктом – первичным, направленным на сохранение вида, позволяет нам понять, насколько она опасна. Главная опасность инстинкта состоит в его спонтанности», там же, с. 55.

[25] Там же, с. 48.

[26] Существуют случаи внутривидовой смертоностной агрессии в разных обществах животных: например, уничтожение львят взрослыми особями, что зачастую интерпретируется как механизм регуляции популяции на определенной территории. Более близким к человеческим актам являются координированные атаки групп шимпанзе на изолированную особь и ее уничтожение. Из доступных наблюдений мы видим, что жертва чаще всего принадлежит к посторонней группе. В этом случае мы наблюдаем прекрасный пример псевдо-видового. Мы имеем тот же феномен у волков, которые систематически загоняют и убивают койотов, которые теряются на их территории.

[27] Там же, с. 49.

[28] Там же, с. 137

[29] С точки зрения филогенеза, анонимная группа совершенно точно образовалась до появления личных связей. Формирование анонимных групп и личной дружбы самоисключаются, поскольку последняя всегда близко связана с агрессивным поведением.

[30] Там же, с. 230.

[31] J.P. Changeux, L’Homme neuronal, Paris, Fayard, 1984; Le Vrai, le Beau, le Bien, Paris, Odile Jacob, 2008; G. Fauconnier & M. Turner, The Way we Think, New York, Basic Books, 2002.

[32] Карл Бюлер. Теория языка. Репрезентативная функция языка. — М.: Прогресс, 1993. — 502 c.

[33] В данном случае, можно поработать над различием между воображаемым, касающимся поля желания, и воображаемым познания, и показать их сложное переплетение, которое может породить как множественность перверсий, так и более тонких чувств.

[34] K. Lorenz, Trois essais sur le comportement animal et humain, Paris, Seuil-Points, 1979.

[35] Конрад Лоренц, там же, с.170.

[36] «Нульвалентный и нульпотентный человек становится, без сомнения, сам того не желая, виртуально омнивалентным, тотипотентным, глобальным и бесконечным. Его оскуднения дезадаптировали его в отношении любой локальной и маленькой ниши и не оставили ему ни границ, ни определения... Неспециализированный человек становится анти-видом: в письме он себя обобщает. Теряя характеристики, которые его отличают, он выполняет свою задачу и обобщается.... стать человеком означает тяготеть к этой “белой” неопределенности. Нульвалентный, омнивалентный, нульпотентный, тотипотентный, ни к чему не годный, хорош для всего».

[37] Там же, с. 223-232.

[38] Я не включаюсь здесь в дискуссию, направленную на определение эквивалентности поведения, названного ритуалом животного мира и ритуалом человеческих сообществ. Хоть различие значительно (человеческие ритуалы – это имплицитные конвенции), мы все же можем принять аналогию.

[39] Voir sur ce sujet Ian Assman, Le Prix du monothéisme, Paris, Aubier, 2007 et Violence et monothéisme, Paris, Bayard, 2009.

[40] G. Anders, Hiroshima est partout, Paris, Seuil, 2008; L’Obsolescence de l’homme, éd. Ivrea, 2002 et Fario 2011; Nous fils d’Eichmann, Paris, Rivages, 2003; La Haine, Paris, Rivages, 2007; Le Temps de la fin, Paris, L’Herne, 2007.

[41] G. Anders, Nous fils d’Eichmann, op. cit., p. 52.

[42] Там же, с. 57-58.

[43] Там же, с. 58.

[44] Это утверждение требует уточнения. Так, Клод Иртерли, пилот разведки метеоусловий у Хиросимы, не признал даже своего непрямого участия в бомбардировке и стал членом антиядерного движения. Недавние исследования показали, что многие американские операторы беспилотников, которые работают во Флориде или в других местах, в тысячах километров от их целей, часто ощущают ужасный стресс, определяемый как невыносимое чувство вины. В подобных случаях кризис проявляется гораздо позже акта бомбардирования.

[45] G. Anders, La Haine, op. cit

[46] Конрад Лоренц, с. 233.

[47] Конрад Лоренц, там же, с. 233.

[48] J.P. Changeux, P. Ricœur, Ce qui nous fait penser. La nature et la Règle, Paris, Odile Jacob, 1998; chap. IV: «Aux origines de la morale».

[49] F. de Waal, Primates et philosophes, Paris, Le Pommier, 2008 [orig. 2006].

[50] Там же, с. 51.

[51] Там же, с. 49.

[52] Il existe à ce sujet une abondante littérature, à commencer par les travaux des initiateurs de cette recherche, D. Primak et G. Woodruff, «Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind?», Behavioral Brain Science, 4, p. 515-526.

[53] Чарльз Дарвин: «Главный принцип морального закона вместе с активной интеллектуальной силой и привычками приводит к Золотому правилу: “И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними”, которое лежит в основании морали» (Ch. Darwin The Descent of Man [1871], Princeton University Press, 1982).

[54] C’est de la possibilité de ce combat, remplacé par des échanges de biens précieux, que part Marcel Mauss dans son analyse des pratiques de dons dans les sociétés traditionnelles; cf. Essai sur le don [1924] in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950.

[55] Cl. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté [1949], Paris, Mouton, 1967.

[56] Иммануил Кант. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане — В кн.: Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. М., «Мысль», 1966. — (Философ. наследие). Т. 6. — 743 с. — С.5-23.

[57] Там же, с. 74.

[58] Там же.

[59] Там же, с. 75.