в романе Ф.М. Достоевского «Подросток»

Об образе солнца в романе «Подросток» писали не так уж мало, но проблема всегда ставилась в плоскости единства символа, и динамика обнаруживалась лишь в смене отношения героя-повествователя, Аркадия, к этому символу[121]. Между тем, единое смысловое поле слова вовсе не предполагает моносимволичности. Общий принцип существования ключевых идей и образов в романе выражен в словах Аркадия о превращении его собственной «идеи» в конце романа: та же самая и совсем другая, так что и узнать нельзя. Вяч. Иванов, говоря о вещах, открывшихся нам благодаря Достоевскому, свидетельствует: «Мы не знали, <…> что вера и невериене два различных объяснения мира или два различных руководительства в жизни, но два разноприродных бытия»[122]. Соответственно, все элементы этих «разноприродных бытий» будут те же самые и совсем другие – не по отношению только нашему к ним, но по их собственной онтологической нагруженности, обусловленной, правда, тем, в каком бытии мы их укоренили. Говорят, есть растения, в семенах которых заложена возможность полной трансформации в зависимости от тех условий, в которые растение попадает. То есть в определенных условиях развиваются одни части, а другие, существовавшие в семени, не развиваются, служат питанием для растущих, – в других же условиях – наоборот. Так слово прорастает разными вещами – в зависимости от природы нашего бытия. Но это не факт нашей психологии. Именно из-за иноприродного бытия «той же самой» вещи меняется наше отношение к ней.

Ключевой момент смены отношения Аркадия к «лучу заходящего солнца» сводит два образа солнца в романе «лицом к лицу», наглядно демонстрируя, что из себя представляют светила, освещающие два разноприродных бытия.

«На четвертый день моего сознания я лежал, в третьем часу пополудни, на моей постели, и никого со мной не было. День был ясный, и я знал, что в четвертом часу, когда солнце будет закатываться, то косой красный луч его ударит прямо в угол моей стены и ярким пятном осветит это место. Я знал это по прежним дням, и то, что это непременно сбудется через час, а главное то, что я знал об этом вперед, как дважды два, разозлило меня до злобы. Я судорожно повернулся всем телом и вдруг, среди глубокой тишины, ясно услышал слова: “Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас”» (13, 283-284). Злоба, охватывающая Аркадия, связана с мертвой механистичностью происходящего, с движением солнца, подобным движению часового механизма, абсолютно предсказуемого во всех движениях, а равно и в том, что этим монотонным движениям неизбежно придет конец, ибо заряд энергии, который несет механизм, конечен.

О неизбежном конце «механической» вселенной, «когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконечным множеством таких же ледяных камней» (13, 49), Аркадий скажет в самом начале романа, доказывая в кружке Дергачева, что в такой вселенной, где вся жизнь – одна минута, сколько бы она на самом деле не длилась, не для чего любить ближнего и быть благородным. Эта мысль Подростка связана с теорией «тепловой смерти» вселенной, возникшей в 1860-е гг. в связи с открытиями английского физика У. Томсона (1824-1907) и немецкого физика Р. Клаузиуса (1822-1888) в области термодинамики. В начале 1850-х годов они сформулировали 2-й закон термодинамики и установили, что все виды энергии переходят в тепловую и что последняя равномерно распределяется между всеми телами природы (энтропия); происходящее при этом выравнивание температуры ведет к невозможности дальнейшего превращения тепловой энергии в другие ее виды. Отсюда вывод Клаузиуса (1865) о предстоящей тепловой смерти вселенной, произведший сильное впечатление на современников. Отзвуки этой теории сказались в описании одного из вариантов кончины мира в научно-популярной книге К. Фламмариона «История неба» (1873; русский перевод 1875 г. был в библиотеке Достоевского): «Солнце охлаждается. Унося Землю и планеты по ледяным пустыням пространства, оно медленно теряет свою теплоту и свой свет <…>. Солнце сделается красным, затем черным, и планетная система будет не что иное, как собрание черных шаров, вращающихся вокруг такого же черного шара»[123] (17, 367).

В черновиках Достоевский постоянно упоминает «ледяные шары» как символ бессмысленности мироздания в том случае, если нет Бога и иной жизни. «Картина земли под снегом через 100 000 лет. Глупость создания. “Что глупее всего, так это то, что вам докажут, что это вовсе не глупость, а так, факт, тогда как я знаю же почему-то, что это глупо (чтоб пустые холодные шары летали). Игра в Монаке несравненно выше всего, что существует”» (16,17). Создавая первый очерк Версилова, Достоевский записывает: «Nbene. Тут важно то, что ОН, проповедуя изо всех сил христианство, свободу (Христову в противоположность социальной теории преступления) и будущую жизнь, прямо выставляет, что без Христа (православного) и христианства жизнь человека и человечества немыслима, потому что иначе жить не стоит (т.е. на мгновение, лавочники и шашки [в другом месте Достоевский поясняет эту запись, говоря о том, что игра двух лавочников в шашки интереснее и разумнее всего мироздания в том случае, если нет будущей жизни – Т.К. ], ледяные камни – планеты и проч.). Так что когда ОН разрубает образà, оказывается, что ОН сам ничему не веровал и был глубоким атеистом в душе всегда с изначала жизни своей, тем и мучился.

“Мне понятны теперь его страдания,” – говорит Подросток. Ведь не притворялся же ОН, когда усиленно Христа проповедовал, напротив, наивысшим образом искренно. Сам себя уверял, что верит. Самому себе доказывал, что есть вера, с чудовищем сомнений своих боролся, давил его, но тот наконец и сожрал его (чудовище)» (16, 33).

Таким образом, солнце освещающее «механическую» вселенную онтологически представляет собой пустой холодный черный каменный шар, и угасание солнца на закате указывает всякий раз на эту его сущность, сколько бы тысячелетий еще не предстояло ему светить. Закат солнца – лишь предвестник и символ его окончательной смерти, и это ясно абсолютно, «как дважды два». Это и «злит до злобы» Аркадия, до той самой окончательной уничтожающей, мертвой злобы, которая тоже всегда интуитивно воспринимается как пустая, холодная, черная, каменная.

Но если солнце уже «мертвец» (так о нем потом скажет герой «Кроткой») – как мертвец всякий, кому предстоит окончательная смерть, сколько бы времени еще не протянулось его умирание – то все же пока еще не труп пустой, холодный и черный. Пока солнце еще живо, оно – «чудовище», порождающее сомнения и сжирающее сомневающегося, и чрезвычайно характерно, что Достоевский в черновой записи скажет об этом чудовище в мужском роде: тот. О сомневающемся Шатове в «Бесах» будет сказано, что он под камнем лежит, придавлен, но не задавлен. В пропущенной главе «Бесов» и в «Подростке» образ золотого века человечества, не знающего Бога, представлен картиной Клода Лоррена. На ней и изображено «чудовище».

«В Дрездене, в галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу – “Асис и Галатея”; я же называл ее всегда “Золотым веком”» – начинает описание своего «неожиданного» сна Версилов. Картина К. Лоррена (Claud Lorrain) (наст. фамилия Желле (Gellée), 1600-1682) следующим образом описывается в комментарии к тридцатитомному собранию сочинений: «Пейзаж по композиции делится на две части: одна, освещенная косыми лучами заходящего солнца, – в ней зелень и море, сливающиеся в дали с небом; другая освещена только сверху, где открыт небольшой кусочек неба, большую часть ее занимает темная гора и темное от ее тени море. Шалаш Асиса и Галатеи – в центре композиции. Лучи солнца уже почти не попадают на него и лишь слегка скользят по белой фигуре Галатеи. Наверху, на холме, точно сливающаяся с его темным фоном фигура Циклопа. Маленькие амуры у шалаша и греющиеся на закате наяды наполняют панораму настроением любви и радости» (12, 320-321).

Однако, чтобы стал ясен смысл, вкладываемый Достоевским в эту картину «Золотого века», описание картины надо дополнить мифологическим сюжетом: влюбленный в Галатею циклоп Полифем подстерег своего соперника Ациса и раздавил его скалой; Галатея, нереида, морское божество, превратила своего несчастного возлюбленного в струящуюся из под камня речку. Таким образом, представленное на картине счастье «земного рая» мимолетно, тленно, обречено на гибель, которую несет следящий за влюбленными глаз Циклопа.

Из описания пейзажа Версиловым исключен глаз Циклопа, однако образом его становится глаз солнца. Вернее, солнце, которое остается в мире избавившегося от Бога человечества, оборачивается глазом Циклопа. Иное солнце уходит: «После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце в картине Клода Лоррена…» (13, 378).

И далее: «Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют всё друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это – все, что у них остается» (13, 378-379). И т.д.

В картинах жизни человечества, последовательно представленных Версиловым, задействована образная система Г. Гейне (1797-1856), где солнце выступает многообразно, но есть и весьма сходная с версиловским описанием (или вернее, дополняющая и разъясняющая его, показывающая правдиво то, во что вырождается любовь, обреченная на мимолетность) картина:

Уж солнца красный шар, пылая, заходил

И пурпуром окрасил лучезарным

Деревья и цветы, и вдалеке

Величественно лившийся поток…

«Вы видите ль глаз золотой, большой,

Там, в голубых волнах?» – воскликнула Мария.

«Несчастное создание, успокойся», –

Сказал я ей и в сумраке увидел

Какое-то волшебное движенье…

Вставали образы туманные с полей,

Сплетаясь белыми и мягкими руками,

Фиалки с нежностью смотрели друг на друга,

Горели розы негой сладострастной,

В истоме лилии одна к другой клонились,

Благоуханием гвоздики загорались,

В блаженном запахе покоились цветы,

И плакали все сладкими слезами,

И пели все: «Любовь! Любовь! Любовь!»

Порхали мотыльки, напевом фей волшебным

В траве жучки жужжали золотые,

Шептали ветерки, шумел высокий дуб,

И соловей пел, страстно изнывая…

И в этом пении, и шепоте, и шуме –

Все лепетал глухой, холодный голос

Увядшей женщины, стоявшей близ меня <…>[124]

Таким образом, солнце безбожного мира – или раскаленный камень, который почернеет со временем, или, если внимательно присмотреться, глаз Циклопа, завистливо глядящего на земную мимолетную любовь, расцветающую на его закате. И такая любовь всегда рифмуется с кровью.

Подросток так в черновых записях комментирует видение Версилова: «Это атеизм – это чистый атеизм! Который с Богом на устах приходит. Сначала Клод Лоррен – все прейдет, но вместо картин крови или замерзания создавались мечты, идеалы. Потом атеизм» (16, 428). А Версилов в черновиках скажет Ахмаковой на предпоследнем свидании, в ответ на ее «простим всё друг другу и – разойдемся»: «Не могу», и истолкует свое желание убить ее тем, что «кровь – это тоже своего рода обладание» (16, 412).

Описывая в черновиках главного героя романа – атеиста, Достоевский показывает, как на самом деле (а не в мечтах) будет относится атеист к смертному человеку и мимолетному прекрасному – не с бережностью и трепетом, а с убеждением: «нет другой жизни, я на земле одно мгновение, чего же церемониться. Но так как условия общежития установились обществом вроде контракта, то плутуй втайне, нарушай контракт в тайне, и если этим нарушается гармония и выходит диссонанс для будущего общества, то – “Какое мне дело, хоть бы они провалились не только в будущем, но хоть и сию минуту и я с ними вместе, après moi le déluge”. Параллель: как у нас истощение почвы и истребление лесов. (Но не из теории о том, что нет будущей жизни, это происходит. И он сам смеется над тем, чтоб его характер мог быть таким от теории. Но он ошибается: не от теории, а от чувства этой теории, ибо он атеист не по убеждению только, а всецело.) У него такая даже наклонность мысли: вот прекрасное видение и впечатление. Так глушить их скорее: всё то существовать будет одно мгновение, а в таком случае лучше бы и не быть этому прекрасному» (16, 8-9).

 

Иное солнце освещает мир, где люди знают Бога.

Версилов признается: «…я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, “Христа на Балтийском море”» (13, 379). Речь здесь идет о первой половине стихотворения Г. Гейне «Мир» из первого цикла «Северного моря» (1825-1826).

Высоко в небе стояло солнце,

Окруженное белыми облаками.

На море было тихо,

И я, размышляя, лежал у штурвала.

Я размышлял, и – не то наяву,

Не то в полусне – я видел Христа,

Спасителя мира.

В легких белых одеждах,

Огромный, Он шел

По суше и морю;

Голова Его уходила в небо,

А руки благословляли

Сушу и море;

Сердцем в Его груди

Было солнце –

Красное, пылающее солнце;

И это красное пылающее солнце-сердце

Лило вниз благодатные лучи

И нежный ласковый свет,

Озаряя и согревая

Сушу и море.

 

Плыл торжественный звон,

И казалось, лебеди в упряжи из роз

Тянули скользящий корабль,

Тянули к зеленому берегу,

Где в городе, ввысь уходящем,

Живут люди.

 

О, чудо мира! Какой тихий город!

Не слышно глухого шума

Говорливых тяжелых ремесел,

И по чистым звенящим улицам

Бродят люди, одетые в белое,

С пальмовыми ветвями в руках,

И когда встречаются двое –

Глядят понимающе друг на друга,

И, трепеща от любви и сладкого самоотречения,

Целуют друг друга

И глядят вверх –

На солнечное сердце Спасителя,

Миротворно и радостно льющее вниз

Красную кровь,

И, трижды блаженные, восклицают:

«Хвала Иисусу Христу!»[125]

После встречи и беседы с Макаром Аркадий совсем иначе встречает свет заходящего солнца, который ранее ожидал с проклятием и злобой: «Я лежал лицом к стене и вдруг в углу увидел яркое, светлое пятно заходящего солнца, то самое пятно, которое я с таким проклятием ожидал давеча, и вот помню, вся душа моя как бы взыграла и как бы новый свет проник в мое сердце. Помню эту сладкую минуту и не хочу забыть. Это был лишь миг новой надежды и новой силы…» (13, 291). Прежде думая о солнце, как о «вращающемся шаре», который в свое время остынет, и все остынет с ним, и ледяные камни будут летать в пространстве, Аркадий – сознательно или бессознательно – в заходящем солнце видел прообраз этой смерти, символ окончательной гибели. После разговора с Макаром, который весь посвящен смерти во Христе и надежде новой жизни, и тому, что «и по смерти любовь», заходящее солнце становится в сердце Аркадия символом Христа, Солнца правды, умирающего, чтобы воскреснуть, гаснущего затем, чтоб из гроба воссиял свет и просветил всю темную мглу, «преисподняя земли», чтобы во всем, во всякой вещи, торжествовало «благообразие». Недаром сцена начинается с того, что судорожно повернувшись в злобе и отвращении от предстоящего зрелища света заходящего солнца, Аркадий слышит слова Иисусовой молитвы, читаемой еще неведомым ему Макаром: «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас».

Под знаком нового солнца, под его лучами, происходит и перерождение «идеи» Аркадия в ту же самую и совсем другую.

Суть отношения Бога к миру – личная непрекращающаяся связь с каждым существом в той мере, в какой оно только эту связь допускает, изливающееся в мир солнце-сердце, кровью своей питающее мир, подающее ему истинное бытие.

Суть отношения к миру «Ротшильда», каковым хочет стать Аркадий, – безличная сеть «чистого отношения», воплощаемого деньгами; сеть, улавливающая всех, в центре которой – паук-аскет, зорко вглядывающийся в мир и знающий, что ему достаточно пошевелить лапой, чтобы отозвалось в любой его точке. «Чем безнравственно и чем низко то, – вопрошает Аркадий, – что из множества жидовских, вредных и грязных рук эти миллионы стекутся в руки трезвого и твердого схимника, зорко всматривающегося в мир?» (13, 76). Последние слова заставляют вспомнить образ Циклопа. Интересно, что в «Finale» «Солнечной сонаты» (1907) М.К. Чюрлениса мироздание оказывается заплетено в паутину, где вместо паука сидит черный король на золотом троне и в золотой короне – очевидно, символ остывшего солнца, собирающего соки вселенной, чтобы вновь вернуться к рассвету«Allegro».

Если Христос – неиссякаемый источник жизни, то паук-благодетель высасывает соки этого же мира, чтобы потом ими подпитать мир в соответствии со своими представлениями о нем – так в поэме Ивана Карамазова великий инквизитор отберет хлебы и раздаст голодным из своих рук. Антихрист не отдает, а создает систему перераспределения. Идея «стать Ротшильдом» – это идея стать солнцем миру, отобрав для того предварительно от мира же себе тепло и свет.

Но совсем другой предстает она в свете Солнца Правды[126]. Макар отвечает Аркадию, развивающему перед старцем «картину полезной деятельности <…> друга человечества в мире»: «Друг! Да и что в мире? <…> Не одна ли токмо мечта? Возьми песочку да посей на камушке; когда желт песочек у тебя на камушке том взойдет, тогда и мечта твоя в мире сбудется, – вот как у нас говорится. То ли у Христа: “Поди и раздай твое богатство и стань всем слуга”. И станешь богат паче прежнего и бессчетно раз; ибо не пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не завистью счастлив будешь, а умножившеюся бессчетно любовью. Уж не малое богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретешь! Ныне без сытости собираем и с безумием расточаем, а тогда не будет ни сирот, ни нищих, ибо все мои, все родные, всех приобрел, всех до единого купил! Ныне не в редкость, что и самый богатый и знатный к числу дней своих равнодушен, и сам уж не знает, какую забаву выдумать; тогда же дни и часы твои умножатся как бы в тысячу раз, ибо ни единой минутки потерять не захочешь, а каждую в веселии сердца ощутишь. Тогда и премудрость приобретешь не из единых книг токмо, а будешь с самим Богом лицом к лицу; и воссияет земля паче солнца, и не будет ни печали, ни воздыхания, а лишь единый бесценный рай…» (13, 311).

[1] См.: Г.М. Фридлендер. Реализм Достоевского. М.-Л., 1964. С. 247.

[2] В.В. Иванов. Юродивый герой в диалоге иерархий Достоевского // Евангельский текст в русской литературе 18-20 веков. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1994. С. 204.

[3] Надо ли говорить, что сами эти герои воспринимаются как своеобразные «синонимы». Одним из немногих, обративших внимание на странность этой синонимии и на ее движение в сторону антонимии (причем, связавшим эту антонимию именно с эпилепсией и идиотизмом, присущими одному из героев) был Андрей Белый: «Достоевский измеривает землю меркой абсолютной гармонии: это уже не психология, а пророчествование; печатью вечной гармонии хочет он заклеймить своих героев: сначала в князе Мышкине, еще эпилептике, потом в Алеше; но князь Мышкин сбрасывает с себя эту печать и впадает в идиотизм. Алеша пытается ее вынести, ибо дано было ему видение “Каны Галилейской”; с благоуханием от этого видения его посылают в мир, чтобы благоуханием видения успокоить страждущую душу, страждущую землю». Андрей Белый. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском. М., 1990. С. 154.

[4] О «деградации» главного героя в ходе романа пишут многие, очень по-разному понимая сам термин. Было отмечено нисходящее движение, начиная со второй части романа (Dennis P. Slattery. Dostoevsky’s Fantastic Prince: A Phenomenological Approach. New York: Lang, 1983. P. 79. О том же говорила Сара Янг в докладе на Х Симпозиуме Международного общества Достоевского (Нью-Йорк, июль 1998 г.)). О другом типе «деградации» говорит Т. Киносита в работе «”Возвышенная печаль судьбы”“Рыцаря бедного” – князя Мышкина» // «Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения». М., «Наследие», 2001. См. также мою статью «Лебедев – хозяин князя» // Достоевский и мировая культура. № 13. СПб., 1999. С.56-66.

[5] Кроме указанной уже работы Иванова см. также специально посвященную этой теме монографию: Harriet Murav. Holy Foolishness: Dostoevsky 's Novels and the Poetic of Cultural Critique. Stanford University Press, 1992.

[6] Olga Meerson. Dostoevsky’s Taboos. Studies of the Harriman Institute. Dresden University Press. Dresden – Munchen. 1998. P. 81-108. В своей книге Ольга Меерсон разрабатывает универсальную концепцию табуирования как способа маркировки базовых ценностей в литературном произведении. Но для невинного нет ценностей, нуждающихся в табуировании.

[7] Митрополит Сурожский Антоний говорит: «По слову митрополита Филарета Московского мы повешены между двумя безднами, между бездной небытия и Божественной бездной, только на слове и воле Господних. По существу мы до конца беспочвенны; мы можем иметь корни, только если станем действительно своими и родными Богу, причастниками Божественной природы, живыми членами Тела Христова, храмами Святого Духа, детьми Отчими по приобщению, то есть все вместе – Церковью, и каждый из нас – живым членом этой Церкви». Митрополит Сурожский Антоний. О встрече. Клин, 1999. С. 135.

[8] Противоположное движение, впрочем, начинается еще с интенции, с устремленности героев. Князь Мышкин с тоской простирает руки в бесконечную синеву неба, и повергается на землю «духом немым и глухим» – словно отброшенный брезгливо. Алеша с любовью повергается на землю, будто прижимает ее к себе, обнимает ее и поднимается – чтобы и ее поднять к небесам с собою.

[9] Кэнноскэ Накамура. Чувство жизни и смерти у Достоевского. СПб., 1997. С. 23.

[10] «Путаница и неопределенность теперешних понятий происходит по самой простейшей причине: отчасти оттого, что правильное изучение природы происходит весьма недавно (Декарт и Бекон) и что мы еще собрали до крайности мало фактов, чтоб вывести из них хоть какие-нибудь заключения. А между тем торопимся делать эти заключения, повинуясь нашему закону развития. Выводить же окончательные результаты из теперешних фактов и успокаиваться на этом могут разве только самые ограниченные натуры, кто бы они не были и как бы ни назывались» (20, 175).

[11] К. Леонтьев. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С. 277.

[12] Там же. С. 315.

[13] Там же. С. 318.

[14] Там же. С. 320.

[15] Между тем, по очень точному замечанию В. Эрна, создание новой земли уже произошло: «Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в “чертов водевиль”. Все полетело бы “вверх тормашками”; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: “Свершилось!..” Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный k£qarsij мировой трагедии – в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание “новой земли” произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего k£qarsij’а превратилось бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия». В.Ф. Эрн. Сочинения. М., 1991. С. 213.

[16] Л.А. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство братства во имя святого князя Александра Невского. 1997. С. 166.

[17] Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 121.

[18] V. Ivanov. Freedom and the Tragic Life. New York, 1957. P. 131-132.

[19] И слово «лик», и даже расположение животных в образе, возникающем из слов Зосимы указывает на православные иконы, изображающие собор всей твари, «раскрывающие – по слову Л.А. Успенского – космический аспект Церкви», такие как: «Святые священномученики Власий и Спиридон – покровители животных»; «О Тебе радуется…»: «Всякое дыхание да хвалит Господа…» Почему «с ними Христос еще раньше нашего», поясняет хотя бы следующий пассаж Л.А. Успенского: «Указание на это начало восстановления нарушенного грехом единства всей твари нам дает пребывание Спасителя в пустыне: Он был со зверьми, и Ангелы служили Ему (Мк. 1, 13). Вокруг Него собирается небесное и земное, предназначенное стать в Богочеловеке новой тварью. Эта мысль об единении всей твари проходит через всю православную иконографию. Это объединение всех существ в Боге, начиная с Ангелов и кончая низшей тварью, и есть обновленный во Христе грядущий космос, который противопоставляется всеобщему раздору и вражде среди твари. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, как всеобъемлющий храм Божий, является основной мыслью православного церковного искусства, которая господствует и в архитектуре, и в живописи» Л.А. Успенский. Богословие иконы православной церкви. 1997. С. 220.

[20] Эта память, согласно митрополиту Антонию, – важнейшая забота Господня: «Но Бог не судит; Он молит, Он зовет, Он живет и умирает, Он сходит в самые глубины человеческого ада, чтобы только мы могли поверить в любовь и опомниться, не забыть, что есть рай». Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. С. 155.

[21] Митрополит Сурожский Антоний. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. Издание второе, дополненное. Клин, 1999. С. 41.

[22] Отсюда и сострадание как главная мысль Мышкина. Пересказав видение Версилова о людях без Бога, Е.Ю. Кузьмина-Караваева комментирует его, говоря, что в нем «и дана норма жизни, неотвратимая судьба природного человека. Ничто, ничто не спасет его на природных путях от черной беды, ничто не выведет на путь бессмертия. Что же ему остается перед лицом хаоса и бессмыслицы, в его бессилии и рассыпанности? Только одна мучительная жалость к себе подобным, какая-то предсмертная нежность к каждой былинке. Все проходит, все не вечно, все бессмысленно крутится в мире, своеволие никуда не приводит, крылья никуда не уносят – остается жалость, только щемящая жалость к потерянному в мировом хаосе, в свободном круговращении случая брату-человеку». Е.Ю. Кузьмина-Караваева. Достоевский и современность // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 136-137.

[23] Ипполит, который говорит о природе в этом образе, дает и другой – гигантского тарантула. Эта – не механически безразличная, но агрессивная по отношению к человеку природа – вот как объясняется в святоотеческих творениях (св. Симеоном Новым Богословом): вся нетленная тварь, вся природа восстала на изгнанного из рая преступника Адама, «но Бог… сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему, и сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтобы когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною…» (Слово 45-е). Цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию. М., 1997. С. 57-58.

Человеку, пребывавшему в первоначальной, райской своей природе, тварь не вредила – как перестает вредить и ныне святым («На аспида и василиска наступиши и попереши льва и змия»). Преподобный Серафим Саровский говорил: «Адам был сотворен до того не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что ни вода его не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить ему каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему…» Цит. по: Указ. изд. С. 83. Тварь восстала именно на отступника. И была заверчена «механическим колесом» для того, чтобы отступнику с его поврежденной природой дать среду, в которой он мог бы существовать.

[24] Вот как описывает это состояние архимандрит Софроний: «Христос, как Творец, т.е. причина, по-славянски – вина бытия, и в этом смысле, как “Виновник” бытия мира, взял на Себя тяготу – грех всего мира. Он – вершина опрокинутой пирамиды, вершина, на которую давит тягота всей пирамиды бытия.

Последователи Христа неизъяснимым образом уподобляются Ему чрез принятие на себя тяготы или немощи других: “сильные должны носить немощи слабых” (Рим. 15, 1).

Мы говорим здесь обо всем этом с тем, чтобы указать на характерную особенность христианского пути; о том, что нам пришлось наблюдать во внутренней жизни старца. Мы сознаем свое бессилие в словах и образах раскрывать эту жизнь.

Христианин идет вниз, туда – в глубину опрокинутой пирамиды, где сосредоточивается страшное давление, где взявший на Себя грех мира – Христос.

Когда сердца касается благодать Божия, тогда в нем начинает действовать сила любви Христовой, и влекомая этой любовью душа действительно опускается на глубину опрокинутой пирамиды, стремясь ко Христу, уподобляясь Ему. В пределах своих сил человек берет на себя тяготу братьев.

И тут создается состояние, о котором невозможно поведать словом. Глубина и сила пережитых в своей жизни страданий сделали сердце исполненным великой жалости ко всему страждущему; любовь сострадательная достигает готовности пожертвовать собою, всем своим бытием ради блага ближних, и вместе любовь неудержимо влечет к Богу всего человека: ум, сердце и самое тело – все существо человека влечется к Богу в глубокой, горячей молитве, с плачем о людях, иногда отдельных, известных или неизвестных, иногда о всем “от века” человечестве, а иногда после долгих страданий любви душа всецело предается Богу и забывает весь мир.

“Когда душа в Боге, то мир забыт совсем, и душа созерцает Бога”.

После того, как внутренне принесена жертва, т.е. внутренне отдано все, в человеке рождается покой за все. Наступает внутренний глубокий мир, мир Христов, превосходящий всякий человеческий ум (Филип. 4, 7).

На дне опрокинутой пирамиды, глубочайшее дно-вершина которой взявший на Себя грех и тяготу всего мира, по любви к миру распятый Христос, совсем особая жизнь, совсем особый свет, особой благоухание. Туда любовью увлекается подвижник Христов. Любовь Христова своего избранника мучает, тяготит и делает его жизнь невыносимо тяжелой, доколе не достигнет она своего последнего желания, и пути к достижению этой последней цели она избирает необычные.

“Молиться за людей – это кровь проливать”.

И мы видели и свидетельствуем, что блаженный старец Силуан, молясь за людей, за мир, за все человечество, за всего Адама, в этой молитве отдал свою жизнь.

Такая молитва есть покаяние за грехи людей, и, как покаяние, есть взятие на себя тяготы их, и, как молитва за весь мир, есть в какой-то мере несение тяготы мира. Но для того, чтобы в человеке явилось дерзновение для такой молитвы, в нем самом личное покаяние должно сначала достигнуть какого-то завершения, потому что если он продолжает жить в грехе и страстях, то вместо несения на себе тяготы братий, он свою тяготу возлагает на них. Чтобы приобщиться страстям Христа за мир, чтобы иметь “участие в страданиях Его” (Филип. 3, 10; 1 Петр. 4, 13), нужно престать от греха (1 Петр. 4, 1)». Старец Силуан. Сретенский монастырь, 1999. С. 330-332.

[25] Леонтьев из двуединого движения, предписанного христианину, воспринял только первое и на нем остановился, как на окончательном. Вот что по этому поводу пишет афонский архимандрит Софроний: «Христианин отходит от мира; в “эгоистической” заботе о своем спасении он все оставляет, как ненужное; он “ненавидит” отца своего и мать, и детей, если есть; он отвергает всякую плотскую и душевную связь; в своем устремлении к Богу, он “ненавидит” мир и всецело уходит в глубину своего сердца. И когда действительно войдет туда, чтобы сотворить там брань с сатаною, чтобы очистить сердце свое от всякой греховной страсти, тогда в том же сердце своем, в глубине его, он встречается с Богом, и в Боге начинает видеть себя неразрывно связанным со всем бытием мира, и нет тогда для него ничего чужого, постороннего. Порывая в начале с миром, он через Христа снова обретает его в себе, но уже совершенно иным образом и становится связанным с ним “союзом любви” на всю вечность». Старец Силуан. Сретенский монастырь, 1999. С. 324.

[26] К этой лошадке кидается, чтобы ее защитить, маленький Раскольников (в сне), на эту лошадку (собственную природу) восстает Раскольников наяву, в своем преступлении. Интересен и безмерно символичен аналогичный жест Ницше, восставшего на человеческую природу именно за то, что «не тянет», и одновременно «болезненно отзывчивого, “без кожи рожденного” человека, того, который, увидев из окна своей Туринской гостиницы замученную лошадь, через силу влачащуюся под ударами кнута, выбежал, рыдая, на улицу, чтобы ее, родную, утешить и обнять». О. Дешарт. Введение // Вячеслав Иванов. Собрание сочинений. Т. 1. Брюссель, 1971. С. 87.

[27] Образ Тютчева, чьими смыслообразами насыщен роман «Братья Карамазовы»:

Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,

И в оный час явлений и чудес

Живая колесница мирозданья

Открыто катится в святилище небес.

Видение. Первая публикация: Галатея, ч. VII, 1829, № 34.

[28] Новикова Елена. Соня и софийность (роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание») // Достоевский и мировая культура. М., 1999. С. 89-98; Ее же. Софийность русской прозы второй половины 19 века. Томск, 1999. 253 стр.

[29] Новикова Елена. Соня и софийность. С. 91.

[30] Игэта Садаеси. Славянский фольклор в произведениях Ф.М. Достоевского: «Земля» у Достоевского: «Мать сыра земля» – «Богородица» – «София» // Japanese contribution to the ninth international congress of slavists. Kiev, September 7-13, 1983. Tokyo, 1983.

[31] Указ. соч. С. 80-81.

[32] О. Павел Флоренский. Имена. Купина, 1993. С. 134.

[33] Митрополит Сурожский Антоний. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. Клин, 1999. С. 57.

[34] Там же. С. 126.

[35] Есть и другие сущностные соответствия. Игэта цитирует Афанасьева, который в главе «Небо и земля» своего фундаментального труда пишет: «Богатыри, поражающие лютых змеев, в ту минуту, когда им грозит опасность быть затопленными кровью чудовища, обращаются к земле с просьбою: “ой, ты еси мать-сыра земля! расступися на четыре стороны и пожри кровь змеиную” – и она расступается и поглощает в себя потоки крови». А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. Т. 1. М., 1994. С. 143. Между тем, к Богородице обращаемся с славословием: «Радуйся, мир от потопа греховного спасшая; радуйся, главу древняго змия стершая».

Богоматерь – «Царица Небеси и земли», но царь представляет собой все царство свое, представительствует от него, является как бы его лицом, главою – а не чем-то отдельным. Все царство не есть царь, но царь есть все царство.

В акафисте иконам Богоматери «Взыскание погибших» и «Всех скорбящих Радость» Богоматерь прославляется: «радуйся земле обетования, из нея же течет мед и млеко. Радуйся, ниво, растящая обилие щедрот».