Динамический прагматизм» ЕЦ.

Третьей «управляющей матрицей (установкой)» еврейской цивилизации является ее «динамичность», примат действия над рефлексией, принцип naase wenišma = ‘будем исполнять и [после этого] будем слушать’ [Исх. 24:7], примат передвижения над статичным пребыванием в одной точке (принцип mešanne maqom – mešanne mazzal = ‘меняешь место – меняешь «удачу», судьбу’).

В этом смысле, ЕЦ – цивилизация движения (как физиче- ского, так и информационного), передвижения, передачи («тра- диции» в буквальном смысле лат. traditio).

Герман Коген сказал об этом свойстве ЕЦ: «вместо бытия дано действие»30.

Из «установки на действие» возникает своеобразный праг- матизм ЕЦ, общая «ментальная установка на реализацию»31. В частности, установка на «реализацию на практике религиоз- ного идеала», т.е., по-видимому, то, что М называет «практиче- ским монотеизмом»32.

М является ярко выраженным носителем этого архетипа

ЕЦ, см. 2.3.

 

Установка ЕЦ на моногенез («поиск единства»).

Четвертая «управляющая матрица (установка)» еврейской цивилизации (но при этом как бы «объемлющая», «замыкаю-

 

30 В работе “Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums”, цит. по

[47, c. 62].

31 См. об этом, например, работу О. Хазанова [48, c. 297].

32 «О природе слова» [II, c. 173].

 

щая», включающая другие матрицы, установки, паттерны и т.п.) – это ориентированность везде на поиск исходной точки, моногенеза, «единства».

Об этом писал, в частности, Мартин Бубер в работе «Беседы о еврействе»: «…чудесное стремление еврея к цельности <…> и есть то, что превращает еврейство в совершенно особый фе- номен для человечества. <…> вновь и вновь оно [еврейство] выдвигает требование ЕДИНСТВА, требование, рождающееся из собственной раздвоенности и стремления освободиться от нее. <…> у евреев недостаточно развито отношение к пред- метному бытию и к вещам; в гораздо большей мере оно [еврей- ство] может дать человечеству новое ЕДИНСТВО для его идей, новые возможности синтеза. <…> еврей более способен усма- тривать связи между явлениями, чем отдельные явления 33» [69, с. 44, 59].

В «сухом остатке» этот философический дискурс Бубера дает некую «цивилизационную матрицу», которую М в про- граммной статье «О природе слова» и называет «практическим монотеизмом».

Эта «матрица», задающая «операцию» приведения всего к единой точке, «сжатия» до точки, в частности (но эта «част- ность» исключительно важна), включает ориентацию на «син- хронистичность» времени, ориентацию на совмещение всех событий, прошлых и будущих, в одной «пространственно- временной» точке, как бы «здесь и сейчас». Ср. в тексте еврей- ского пасхального ритуала: «должен человек видеть себя так, как будто он [сам] вышел из Египта».

Этот «архетип единства» также ярко и вполне осознанно проявился в дискурсе и поведении М.

 

ЕЦ и «текст».

Отношения ЕЦ с текстом (в самом широком смысле) впол- не специфичны. Деятельность, которую можно определить как

«работа с текстом», составляет одну из основных, если не глав- ную, «специализацию» диаспоральных евреев. Поэтому, если

 

 

33 Это, фактически, замечательный афоризм Бубера о «примарной ЕЦ- матрице медиативности», см. 1.1.

 

даже эти «отношения» являются следствиями (проявлениями) примарного «управляющего генома», намеченного в пп. 1.1.-1.4, стоит рассмотреть их в отдельном блоке. К тому же, это полез- но для рассмотрений в рамках темы «Мандельштам versus ЕЦ» (см. 2. 5).

 

1.5.0. Мир = текст.

Мы уже говорили в п. 1.1 о характерном отношении ЕЦ к миру как к единому тексту, к тому же исходящему из одной точки – ср. внедряемое в ЕЦ представление о происхождении всего мира из буквы ב – первой буквы текста Пятикнижия. Этот супер-текст включает (в идеале) все комментарии на са- мого себя.

Архетипом (рабочей моделью) такого текста является в рамках ЕЦ текст Талмуда и текст «Устной Торы», не обязатель- но полностью фиксированный письменно, но постоянно рас- ширяющийся, модифицирующийся34 и, в потенциале, «содер- жащий всё».

Конечно, супер-текст в виде объединения всего комплекса традиционных текстов является одновременно гигантским авто- мета-описанием ЕЦ. Но замечательно, что внутри этого огром- ного супер-текста присутствует небольшой «ядерный» текст, ко- торый в концентрированном виде содержит набор «управляю- щих архетипов» и «порождающих матриц» ЕЦ. Напрашивается неизбежное биологическое сравнение с ядром клетки, содержа- щим «геном» некоего организма. Таковым текстуальным «носи- телем генома» диаспоральной («постбиблейской») ЕЦ, является Мегиллат Эстер, или Свиток (Книга) Эсфири.

Здесь имеются в виду, конечно, не только несколько страниц в ТАНАХе, но и весь еврейский культурно-цивилизационный

 

 

34 Установка на постоянную модификацию, на «контролируемое обнов- ление» этого супертекста соответствует психологической установке ЕЦ на постоянный и повсеместный (то есть «хронотопический») хиддуш (ивр. =

‘обновление, новизна, инновация’). Установка ЕЦ на «инновацию» ранее рас- сматривалась исследователями, см. напр. [160]. В нашей модели «генома ЕЦ» упомянутые установки (матрицы) являются, как легко показать, «произво- дными», то есть суперпозициями примарных порождающих матриц, рассмо- тренных в 1.1-1.4. См. к этому еще в 1.5.2. о «горячей» фарисейской ЕЦ.

 

дискурс вокруг Мегиллы, включающий определенную систему концептов, паттернов поведения, систему соответствующей ме- тафорики35, систему празднования Пурима, пуримшпили etc.

Этот замечательный текст содержит, в частности, архетипи- ческий образ диаспорального еврея (Мордехай) и «паттерны» его поведения, inter alia, принципиально медиативного36.

Отношение к миру как к тексту – крайне характерная черта

(матрица) ЕЦ.

Ю. Слезкин в упоминавшейся в п. 1.1 работе удачно назы- вает диаспоральных евреев «главными специалистами по МА- НИПУЛИРОВАНИЮ ТЕКСТАМИ» [70, с. 45].

Простейшим (и, при этом, важнейшим) способом такого

«манипулирования» является воздействие на аппарат порож- дения текстов, т.е., прежде всего, на язык. Поэтому «геном» диаспоральной ЕЦ содержит матрицу (установку), создающую из языка окружающей чуждой цивилизации некую его «ген- ную модификацию», продуцирующую модифицированную

*языковую картину мира, отвечающую нуждам ЕЦ (или более комфортную для носителей ЕЦ).

Архетипом такого языка в Европе является идиш, но по- бочными продуктами деятельности этой «цивилизационной матрицы» являются и т. н. «тайные языки», как например, Rotwelsch в Германии или пласт ЕЦ-лексики в «блатном» субъ- языке в южной России, и, по-видимому, огромный пласт со- кращений и акронимов в русской общественно-политической лексике первой трети 20 века (см. подробнее в 1.5.3).

Применяя известную метафору Мандельштама, можно ска- зать, что ЕЦ модифицирует чужую речь, создавая некую «за- щитную языковую оболочку»37.

 

 

35 Например, смешная в глазах многих традиционная инструкция напивать- ся в Пурим до того, чтобы «не отличать благословенного от проклятого» есть, на самом деле, метафора стремления к достижению «оксюморонного» состоя- ния, т.е. работа соответствующей «примарной матрицы» ЕЦ, см. п. 1.2.

36 О медиативности ЕЦ и Мордехая как протагониста «постбиблейской» ЕЦ

см. п. 1.1.

37 Ю. Слезкин считает (может быть, излишне драматизируя ситуацию), что цель этого процесса: «увековечение отличий, сознательное сохранение стран- ности, а значит – чуждости» [70, с. 32].

 

1.5.1. Интертекстуальность.

Отношение к чтению и к интертекстуальной интерпрета- ции читаемого текста как к принципиально главному средству познания мира и ориентации в мире – не менее характерная черта ЕЦ. Установка на интертекстуальность проявляется в диаспоральной ЕЦ на самых разных уровнях38 и в самых раз- личных ситуациях. Понятно, что комментаторы священных текстов, раввины, и, вообще, интерпретаторы «еврейской тра- диции» – это «интертекстуалисты» par excellence. Но вот при- мер из совсем, казалось бы, далекой области. В своей книге «The Generation» Дж. Шатц рассказывает о еврейских марксистских кружках в довоенной Польше: «Мы вели себя, как студенты ешибота <…>. К текстам классиков они [члены кружков] от- носились с чрезвычайным благоговением <…>. Практическое затруднение состояло в том, чтобы подыскать НАИБОЛЕЕ ПОДХОДЯЩИЙ ФРАГМЕНТ и правильно его истолковать – так чтобы скрытый в нем ответ стал явным»39.

 

1.5.2. Комментарий важнее комментируемого.

Наблюдается вполне «оксюморонная» ориентация ЕЦ на сохранение текста путем его изменения, модификации. Дру- гими словами, реализуется оксюморонная установка: «измени, чтобы сохранить».

Если снова воспользоваться «биологической» метафорикой: ЕЦ стремится создать из текста (в архетипе – текста Устной Торы) самостоятельный организм, сохраняющий ГЕНОТИП (с возможными мутациями, необходимыми для выживания и со- хранения ОСНОВНОГО генотипа).

Поэтому КОММЕНТАРИИ (= мутации)40 к тексту, сразу включающиеся в текст, совершенно рутинным образом стано- вятся в каком-то (культурно-цивилизационном) смысле, бо-

 

38 В частности, эта ориентация влечет «понижение профиля» автора-творца текста в рамках ЕЦ.

39 Цит. по [70, с. 130].

40 Уместно здесь напомнить, что лат. mutatio – это не только ‘изменение’, но и ‘обмен, мена’ (как и в словах с русской основой МЕН), поэтому эта метафора неизбежно снова имплицирует феномен интертекстуальности, т.е. «обмена» между разными текстами или частями одного текста.

 

лее РЕЛЕВАНТНЫМИ, чем исходный текст! Чтение Талмуда,

«работа с текстом» Талмуда становится в ЕЦ экзистенциально более важным занятием, чем чтение ТАНАХа, а чтение Гемары в каком-то смысле важнее чтения Мишны.

По-видимому, эта картина укладывается в рамки оппози- ции «горячая/холодная» культура по Леви-Строссу [152]: «хо- лодная» саддукейская ЕЦ, ориентированная исключительно на сохранение уже существующего текста, уступила41 место

«горячей» фарисейской ЕЦ, стремящейся генерировать новые интерпретации и новые информационные тексты42. Понятно, что «горячие фарисейские парни», фактически запрограмми- ровавшие и создавшие диаспоральную ЕЦ43, требуют для свое- го рассмотрения отдельного большого текстового простран- ства. Здесь мы лишь снова отметим постоянно генерируемую в диаспоральной ЕЦ ситуативную оксюморонность: «горячая» культура здесь выполняет функцию сохранения, т.е. основную функцию совершенно не совместимой с ней «холодной» куль- туры.

 

1.5.3. Массовость и рутинность «сверток» и сокращений в традиционном ЕЦ-тексте. Одна из частотных и рутинных тех- ник Талмуда – техника «свертки», когда одним-двумя словами

«кодируется» целая ситуация, для полного вербального описа- ния которой надо эту «свертку» развернуть в несколько пред- ложений.

Кроме того, в традиционных текстах диаспоральной (пост- библейской) ЕЦ присутствует вполне рутинным образом огромная масса аббревиатур и, в частности, акронимов44.

Этот феномен является одним из самых характерных иден- тифицирующих маркеров текста ЕЦ и поэтому привлекает

 

 

41 В результате «революции» середины 1-го – середины 2-го веков.

42 Ср. «установку ЕЦ на модификацию, хиддуш, инновацию» – см. 1.5.0 (сно- ска).

43 Цивилизацию, «включающую» как правила генерирования новых тек- стов, так и сами эти «еще не родившиеся» тексты. М сформулировал «тексту- альный слоган» ЕЦ: «Быть может, прежде губ уже родился шепот / И в бездре- весности кружилися листы…».

44 Об этом уже говорилось в 1.5.0.

 

пристальное внимание во время обострения «цивилизацион- ного конфликта» между ЕЦ и РЦ.

Во второй половине 20-х вышла работа А. Селищева об изменениях в русском языке в первом послереволюционном десятилетии45. В исследовании, говоря о терминологии рево- люционеров конца/начала века, Селищев отмечает: «они при- бегали к употреблению терминов, образованных по названию начальных букв тех слов, которые входят в состав сочетания, служащего названием того или иного предмета или явления.

<…> Такие сокращенные термины были многочисленны в речи революционеров, действовавших в Польше и соседних юго-западных русских краях <…>, продуктивность таких об- разований была обусловлена не только конспиративностью, но и другими обстоятельствами. Одно из них – стремление к крат- кости терминов. <…> Другое обстоятельство, <…> находилось в связи с тем, что многие революционные деятели Польши и Юго-западного края происходили из еврейской среды. А в ев- рейской среде издавна употребляются образования названий по начальным буквам слов. <…> Такой способ образования мог отразиться (в той или иной степени) и на языке партийных деятелей» [10, c. 44–45].

Еще за 20 лет до работы Селищева А. Куприн писал в извест- ном «антиеврейском» письме Д. Батюшкову от 18.03.1909 [65]:

«Ведь именно они [евреи] внесли и вносят в прелестный рус- ский язык сотни немецких, французских, польских, ТОРГОВО- УСЛОВНЫХ, ТЕЛЕГРАФНО-СОКРАЩЕННЫХ, нелепых и противных слов. Они создали ужасную к языку нелегальную литературу и социал-демократическую брошюрятину».

В подобных высказываниях озвучивалось резко негативное отношение РЦ к языку и тексту ЕЦ, которое «спроецирова- лось» на отношение критиков к текстам М (см. далее 6.5.10).

 

1.5.4. Принципиальная нелинейность, многомерность тра- диционного еврейского текста. Подчеркнем еще раз, что здесь речь идет о диаспоральной ЕЦ, архетипом дискурса которой является дискурс Талмуда. Текст Талмуда настолько «плотно»

 

45 Подробно о полемике вокруг этой работы см. [3, c. 399 и далее].

 

пронизан перекрестными ссылками и аллюзиями, что его не- возможно описать как линейный, в отличие от текста ТАНАХа,

«текста свитка». Полная «развертка» текста Талмуда пред- ставляет собой не «линейный свиток», но некую многомерную структуру. Это вполне принципиально и является как бы эле- ментом «генотипа» текста. Разумеется, это свойство связано с общей «интертекстуальностью», см. 1.5.1.

 

1.5.5. Диалогичность Æ полилогичность традиционного ев- рейского текста.

В традиционном отношении ЕЦ к тексту присутству- ет установка на вовлечение «читателя» в процесс создания

«читаемого»46, в частности, путем психологического поощре- ния создания комментариев, которые становятся как бы частью

«воспринимаемого» дискурса, см. 1.5.2. Возникает совершенно нетривиальная (оксюморонная) ситуация взаимодействия между «текстом» и «читателем», когда «читатель» становится

«автором», строителем «текста», а «текст» воздействует на «чи- тателя», «строит» его47.

Здесь проявляются примарные (матрицы) установки на об- щую интертекстуальность48 и на оксюморонность49, см. 1.1 и 1.2.

В Талмуде частотны не только места, но и технические тек- стуальные средства, обслуживающие ситуацию обращения

«говорящего» к «слушателю» с целью вовлечения слушающего в диалог. Пример: ת''א. Это техническое сокращение развора- чивается в слова IM TOMAR = ‘если ты скажешь’, являющиеся стандартным приглашением слушателя к дискуссии. Их полная смысловая развертка: «если ты сейчас выскажешь мне возраже- ние, заключающееся в том, что… то, смотри,…».

 

46 Неизбежно напрашивается здесь «физическая» метафора, связанная с си- туацией воздействия наблюдателя на наблюдаемый объект.

47 Этот психологический феномен рассматривал еще Юнг на примере «архе- типичной» ситуации взаимовлияния Гете и создаваемого им текста «Фауста».

48 Читатель «вклеивает» (может быть, лишь в своем сознании) ссылки на

«свои собственные» тексты в «читаемый» текст.

49 Одновременное и взаимоисключающее присутствие «процесса созда- ния» и процесса восприятия (post factum) этого созданного. Все это порождает специфическую «шизофреничность» отношения ЕЦ к тексту и к миру, воспри- нимаемому как текст.

 

В Талмуде (Гемара) также частотны места, где ломается «ли- нейный» синтаксис и создается четкое ощущение одновремен- ного дискурса (полилога) двух и более участников.

Известные шутливые формулы: «еврей отвечает вопро- сом на вопрос» или «евреи все говорят одновременно» вполне точно демонстрируют ориентацию традиционного еврейского дискурса на «синхронный» диалог (полилог).

 

1.5.6. Установка ЕЦ на мультилингвистичность дискурса, на игру РАЗНОЯЗЫЧНЫХ смыслов в высказывании.

Исключительно показательна (особенно для наших после- дующих мандельштамовских рассмотрений) хасидская притча, пересказываемая М. Бубером в его «Хасидских рассказах» [69, с. 103]. В этой притче Бааль-Шем-Тов разъясняет ученикам ка- жущееся им невероятным сообщение Талмуда: «Пришел Гаври- ил и научил Иосифа семидесяти языкам»:

«Начал Бааль-Шем-Тов произносить поучение, но оно, каза- лось, совсем не имело отношения к вопросу <…>. И тут случи- лась удивительная вещь, какой никто не слыхивал. Внимая сло- вам учителя, ударил рабби Гершон из Полонного по столу50 и воскликнул: “Турецкий!”, а через некоторое время: “Татарский!”, а еще мгновенье спустя: “Греческий!”, и так называл язык за языком. Постепенно его товарищи поняли: в словах поучения, говоривших, казалось бы, совсем о других вещах, он услышал и узнал исток и суть каждого языка…»

Рабби Гершон в этом рассказе слышит чужую речь в идиш- речи, и это вполне «рабочий» принцип ЕЦ – слышать и «узна- вать» чужую речь в СВОЕМ РОДНОМ дискурсе и таким путем слышать и понимать больше.

Макс Вайнрайх в своей классической «Истории идиша» с удив- лением отмечает СИСТЕМНУЮ ориентацию носителей идиша на мгновенный анализ ДИАФОНЕМ, на мгновенную ПЕРЕКО- ДИРОВКУ из одного диалекта в другой, т.е. на одновременное слышание в своем диалекте чужого диалекта. Вайнрайх пишет: “surprisingly not only the linguist is adept at this, a certain awareness of systems exists also among the naïve Y speakers” [78, с. 16].

 

50 aha-effect в гештальт-психологии!

 

1.5.7. Повышенная частотность и рутинность игры слов, ориен- тация на полисемантичность отдельных слов, сочетаний и це- лых блоков текста.

Еврейские анекдоты, поговорки в значительной степени по- строены на каламбурах и игре слов. Пуримшпили частотным образом «продуцируют» комизм из игры слов51.

Но гораздо более интересно здесь, что такой, казалось бы, принципиально сухой, совсем не склонный к шуткам и карна- вальности, технический цивилизационный текст, как «Киц- цур Шульхан Арух» р. Ш. Ганцфрида использует «игру слов» не как «игру», а как вполне рутинный инструмент для передачи информации. Уже в первой главе этого «технического» текста читаем, например, рекомендацию к тематике занятий после по- луночи: «Лучше всего изучение порции Мишны, и этим приоб- ретаешь душу, т.к. буквенный52 состав слов Мишна и нешама [душа] одинаков» [137, с. 9].

 

1.5.8. Частотность синтаксических нарушений.

Дело не в том, что «традиционные» тексты ЕЦ намеренно нарушают «обычный» синтаксис. Они как бы пренебрегают этим синтаксисом, он им как бы не очень существен. Это про- является как на уровне синтаксиса предложения, так и на уров- не блоков текста (сегментная незавершенность).

Проще выражаясь, если в таком тексте встречается нечто вроде: «сказал рабби А сказал рабби Б казнить нельзя помило- вать», то здесь нет никаких намеренных шифровок или искаже- ний, а есть ряд «сверток», «встроенных» аллюзий и «ассоциатив- ных отсылок» на определенные места «единого супер-текста», которые предполагаются известными читателю, и эта система

«исправления синтаксических нарушений»53 реконструирует для читателя «правильный» синтаксис исходной фразы в том виде, в каком он ему нужен в данный момент.

 

51 Часто из «межъязыковой» игры слов (напр. иврит ÅÆ идиш). См. об этом, напр., I. Davidson “The History of Purim Parody” [158, c. 330-355].

52 И, главное, консонантный.

53 В частности, развертывания синтаксических «сверток».

 

 

 

Гл ав а II

 

М а н д е л ьшт ам – ф о к у с си с т емы

у п р а вляю щих ма т р иц (ус т а н о в о к)

«евр ей ск о й циви лиз а ц ии»

 

 

А все-таки, Осип Эмильевич, мозги у вас еврейские

С. Клычков, русский поэт

 

Идеология этой главы – ужасна

Ю. Веселовский, психиатр- мандельштамовед.

 

Эта глава, по своей структуре, зеркально симметрична первой1. Мы хотим, основываясь на текстах самого М и мемуаристов, показать, что поведение и «жизненные векторы» М, его твор- ческий и обыденный дискурс являются концентрированным выражением разобранных в Главе 1 «управляющих матриц» (установок) ЕЦ.

Другими словами, утверждается, что М, «как чечевица», сфокусировал в своей экзистенции «геном» ЕЦ.