Человек и общество как общественные формирования

До сих пор отсутствует единая логика подхода к изложению социальной философии. Это потому, что нет однозначного ответа на вопрос, с чего ее начинать: с рассуждения о человеке или с определения понятия общества? А может быть, следует исходной категорией социальной философии рассматривать деятельность?

Нельзя считать, что если кто-то начинает рассуждения в философии с человека, индивида, то неминуемо оказывается в стане идеализма, а материалисты – это те, кто берет за точку отсчета либо общество, либо деятельность. Теология ведь рассуждает именно о деятельности как основе всего земного – о деятельности Бога. Здесь верно лишь то, что в зависимости от избранного одного из этих трех начал как исходного принципа строится вся социально-философская система.

Но надо видеть и трудности на пути следования по каждому из этих подходов. Начать с человека – это иметь дело с индивидом, с личностью, и тогда возможна дорога к антропоцентризму и субъективизму, для которых не существует никакой социальности, отличной от индивидуального поведения (экзистенциализм). Начинать с деятельности, тогда следует либо религиозное объяснение всего социального, либо путь к физикализму (неопозитивизм). Однако начать с общества – значит, оказаться перед другими опасностями. К примеру, трудно уйти от стадности, абсолютизации коллективизма, от определений типа: общество – это совокупность, в данном случае людей. Или, напротив, прийти к абсолютизации производства как основы общества (марксизм). Кроме того, и деятельность, и общество в качестве исходных принципов построения системы социальной философии обретают неопределенность, если нет понятия и определения человека. Фактически эти подходы оставляют природу и сущность человека либо неизвестной, либо останавливаются на использовании нечеткого определения, тем самым отодвигая выявление сути человека, его проблематики на второй план.

И все же многие авторы, в том числе и учебной литературы по философии, начинают именно с общества. При этом, естественно, ищут наиболее общие, абстрактные его характеристики. Следуя стандарту учебного плана, в сжатом изложении реализацию этого подхода можно проиллюстрировать в следующих видах таких характеристик.

Организационная форма социальности. В этом русле чисто субъектный подход (Дюркгейм): общество – это особый коллектив, особая группа людей, объединенных на основе самосознания общности интересов, способных к совместной скоординированной деятельности. Иначе говоря, исходная и основная суть этого общего: способность действовать совместно. Но тогда многим ли человек и общество отличаются от стайно-стадных видов животного мира?

Несколько сложнее выглядит основная характеристика у Парсонса: самодостаточная группа. То есть группа, способная собственной деятельностью создавать и воссоздавать условия своего существования. Однако тех же муравьев и пчел тоже можно отнести к самодостаточным группам. Они формально воссоздают и условия своего существования: сложные муравейники и соты (ульи). Тем более явно сходство в этом отношении с обществом, где некоторые параметры и люди не властны изменять (климат, смена времен года).

Объективистский подход (Маркс) – системная совокупность отношений между людьми, в которых производственные отношения играют базисную роль. Тогда в широком смысле слова общество – это общественно-экономическая формация, что по существу совсем не так. Если сделать акцент на деятельностной стороне, то общество уже характеризуется как системная совокупность форм человеческой жизнедеятельности (П. Сорокин).

Вот почему для понимания сущности социального, общественного, для выявления природы социальных объектов все же следует начинать с исследования понятия «человек». А при определении общества за исходное принимать природу и сущность человека, поскольку он – обязательный и активный его элемент. При этом необходимо уберечься от антропологизма и психологизма в определении, что, в свою очередь, решит и проблему субъективизма. Сделать это возможно. Во-первых, если уяснить, что понятия «индивид», «личность», «человек» – не синонимы. Во-вторых, задать принципиальный вопрос и найти на него ответ: продуктом какой системы является сам человек?

Человек – продукт биологической или социальной системы?

В знании о человеке много не устоявшегося, лишенного статуса истинности, и даже ложного и мистического. Сложность и неднозначность самого объекта, различие принципов и подходов к не­му, мно­же­ст­во наук, так или иначе с ним свя­зан­ных, все это по­ро­ди­ло во­круг «че­ло­ве­ка» осо­бый сплав на­уч­ных, око­ло на­уч­ных и мис­ти­че­ских рас­су­ж­де­ний. Здесь и «при­шель­цы», и «пти­ца без перь­ев», и «со­во­куп­ность об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», и т. д. Не удивительно, что в са­мом кон­це XX ве­ка сфор­ми­ро­ва­лась познавательная специальная ни­ша – па­ра­нау­ка. Сре­ди са­мых древ­ней­ших про­блем социального по­зна­ния нет та­ких, где бы от­сут­ст­во­ва­ли те или иные эле­мен­ты па­ра­нау­ки. На гра­ни нау­ка – па­ра­нау­ка находится и толкование понятия человека.

На се­го­дня нет раз­ра­бо­тан­ной и тем бо­лее об­ще­при­знан­ной тео­рии че­ло­ве­ка, хотя на его «оп­ре­де­ле­ние» пре­тен­ду­ют мно­гие нау­ки. Од­на­ко это, ско­рее, ухуд­ша­ет по­ло­же­ние. Ухуд­ша­ет по­то­му, что дей­ст­ви­тель­ная слож­ность ис­сле­до­ва­ния по­ро­ж­да­ет ил­лю­зию пра­вомерности и способности лю­бой дис­ци­п­ли­ны на ка­те­го­ри­аль­ный ста­тус ее оп­ре­де­ле­ния. Ка­кая нау­ка долж­на (обя­за­на) «от­ве­чать» за сущ­ность человека: ан­тро­по­ло­гия, пси­хо­ло­гия, со­цио­ло­гия, фи­ло­со­фия, а мо­жет быть, тео­ло­гия? Но ведь, ес­ли некое «не­что» не про­сто вы­сту­па­ет объектом ис­сле­до­ва­ния для не­сколь­ких (многих) на­ук, а они при этом выделя­ют и не­кое сход­но-об­щее в нем, то бли­же все­го к ис­тол­ко­ва­нию сущ­но­сти стоит самая об­щая из них. А ес­ли для дан­ной об­щей дис­ци­п­ли­ны ис­сле­дуе­мая про­бле­ма при этом вы­сту­па­ет «соб­ст­вен­ной» (и обя­за­тель­ной), то имен­но ее по­ня­тий­ные оп­ре­де­ле­ния обя­за­ны ис­поль­зо­вать все дру­гие нау­ки как методологические ка­те­го­рии. И потому только фи­ло­соф­ские оп­ре­де­ле­ния долж­ны приниматься всеми другими нау­ка­ми в ка­че­ст­ве ис­ход­ных для своих собственных.
В случае истол­ко­ва­ния при­ро­ды и сущ­но­сти че­ло­ве­ка именно философия выступает общей теорией для всех человековедческих наук. Что, ко­неч­но, не за­пре­ща­ет в та­кие ис­ход­ные по­ня­тия вво­дить ка­кие-то уточ­не­ния в си­лу спе­ци­фи­ки той или иной оп­ре­де­лен­ной нау­ки.

Мы не рассматриваем естественно – биологическую историю происхождения человека, анатомические переходные формы предлюдей. Это задача не философии, а антропологии. Как специальная отрасль знания, и научная дисциплина, антропология к XXI веку еще до конца не установила все органические, телесные переходные формы от обезьяны к человеку. В этой области философия корректирует лишь отдельные суждения антропологов, касающиеся не их профильно-специальных выводов о факторах и причинах таких переходов.
В свое время дарвиновская позиция происхождения видов подвигла антропологов к выводу об орудийно-трудовой основе появления человека. Эту позицию поддержал Ф. Энгельс, и она была принята философами. Но в XX веке установлено, что физические исследования орудийных останков позволяют их датировать чуть ли не 2,5 миллионами лет тому назад. И это притом, что человеку современного типа – кроманьонцу – около 40 тысяч лет. Сегодня продолжает удерживаться «орудийная» позиция в виде отнесения начала «человеческой» истории к тем же двум миллионам лет, а время «предлюдей» относят чуть ли не к эпохе гибели динозавров. Нет сомнения, что необходимо воссоздать всю цепочку антропологических переходов, особенно в период между 8-ю и 2-мя миллионами лет. Но нельзя допускать, чтобы при этом происходила подмена предмета обсуждения. Антропологическая проблема физиологической и анатомической «подготовки» возникновения человека как «Homo sapiens» многими воспринимается как история становления самой социальной сущности человека. Антропогенез и социогенез – это принципиально разные по механизмам и по закономерностям процессы. Социогенез и является целью и проблемой социальной философии.

В современной мировой литературе, в советской и российской философии особенно больше всего распространено толкование человека на основе принципа суммирования его поведенческих свойств. Согласно им, человек – это разумное существо, субъект труда, отношений и общения. Но слабости полной индукции известны, а здесь еще не так прост выбор оснований для суммирования свойств. Почему поведенческие, а, скажем, не циви­ли­за­ци­он­ные свойства? Вообще, лю­бые оп­ре­де­ле­ния че­рез пе­ре­чис­ле­ние все­гда не­пол­ны. А в тол­ко­ва­нии че­ло­ве­ка при таком подходе ни­как не убе­речь­ся от био­ло­ги­че­ских и пси­хо­ло­ги­че­ских ха­рак­те­ри­стик. Потому и неудивительно, что в боль­шин­ст­ве фи­ло­соф­ских школ ши­ро­ко рас­про­стра­не­но пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке как о био­со­ци­аль­ном су­ще­ст­ве, а то и ­вовсе био­ло­ги­че­ском, правда, «особенном». Так, у А. Г. Спиркина, ав­то­ра из­вест­но­го по­со­бия по фи­ло­со­фии, че­ло­век во­об­ще био­пси­хо­со­ци­аль­ное су­ще­ст­во: «...че­ло­век пред­став­ля­ет со­бой це­ло­ст­ное един­ст­во био­ло­ги­че­ско­го – (ор­га­низ­мен­но­го) – пси­хи­че­ско­го и со­ци­аль­но­го уров­ней, ко­то­рые фор­ми­ру­ют­ся из двух: при­род­но­го и со­ци­аль­но­го, на­след­ст­вен­но­го и при­жиз­нен­но при­об­ре­тен­но­го. При этом че­ло­ве­че­ский ин­ди­вид – это не про­стая ариф­ме­ти­че­ская сум­ма био­ло­ги­че­ско­го, пси­хи­че­ско­го и со­ци­аль­но­го, а их ин­те­граль­ное един­ст­во, при­во­дя­щее к воз­ник­но­ве­нию но­вой ка­че­ст­вен­ной сту­пе­ни – че­ло­ве­че­ской лич­но­сти»[1]. В данном определении вторая фраза близка к истинности, если считать, что здесь понятия «человек» и «личность» – синонимы. Но тогда это не философское определение человека, а характеристика индивида, отдельного человека как чувственно воспринимаемой нами «вещи».

Ко­неч­но, к объ­ек­ту лю­бо­го ис­сле­до­ва­ния мож­но под­хо­дить с раз­ных сто­рон, с раз­ны­ми из­ме­ре­ния­ми. Де­ре­во – и ук­ра­ше­ние, и строи­тель­ный ма­те­ри­ал, и дро­ва. Но од­но­вре­мен­но многие его виды при цве­те­нии яв­ляют свое «муж­ское» и «жен­ское» ос­но­ва­ние. Мож­но до­ба­вить еще ряд «из­ме­ре­ний». Так оз­на­ча­ет ли при­ве­ден­ная вы­ше со­во­куп­ность, да­же в ин­те­граль­ном, не ариф­ме­ти­че­ском во­пло­ще­нии, по­ня­тие «де­ре­во»? Впол­не оче­вид­но, что нет. И уже хо­тя бы поэ­то­му, вер­но ли к че­ло­ве­ку как осо­бой сущ­но­сти под­хо­дить од­но­вре­мен­но с дву­мя из­ме­ре­ния­ми: био­ло­ги­че­ским и со­ци­аль­ным? Тем бо­лее, с толь­ко что при­ве­ден­ной трой­ст­вен­ной по­зи­цией: един­ст­во био­ло­ги­че­ско­го, пси­хи­че­ско­го, со­ци­аль­но­го.

Это, по-сути, эк­лек­ти­ка. Кто бу­дет спо­рить про­тив на­ли­чия свя­зи и взаи­мо­за­ви­си­мо­сти жи­вот­но­го ми­ра и со­ци­аль­но­го, а, рас­смат­ри­вая от­дель­но­го конкретного ин­ди­ви­да, иг­но­ри­ро­вать на­ли­чие в таковом био­ло­ги­че­ско­го и психического? Однако если не поддаваться предубеждению, невозможно не заметить, что вся дей­ст­ви­тель­ность и ее ис­то­рия, само со­ци­аль­ное по­зна­ние убе­ж­да­ют: не­смот­ря на взаи­мо­связь и взаи­мо­за­ви­си­мость жи­вот­но­го ми­ра и че­ло­ве­ка, био­ло­ги­че­ско­го и со­ци­аль­но­го, они различаются качественно. По существу, это две ка­че­ст­вен­но раз­лич­ные суб­стан­ции, раз­ные фор­мы на­ше­го ми­ра, два ка­че­ст­вен­но раз­лич­ных спо­со­ба дви­же­ния, две ка­че­ст­вен­но раз­лич­ных за­ко­но­мер­но­сти функ­цио­ни­ро­ва­ния осо­бых форм Дей­ст­ви­тель­но­сти. Сто­ит дос­та­точ­но серь­ез­но от­не­стись к фак­ту: не толь­ко зна­ние не тер­пит эк­лек­ти­ки, но и са­ма при­ро­да. Хо­тя, ко­неч­но, от­сту­п­ле­ния име­ют ме­сто, но они из об­лас­ти слу­чай­но­го или продукты человеческой фантазии. Толь­ко че­ло­ве­че­ское во­об­ра­же­ние спо­соб­но «ро­ж­дать» ру­са­лок, кен­тав­ров, Ма­уг­ли как интерпретацию восприятия аномалий рождений и природных обстоятельств.

Вот по­че­му «биосоциальный» путь, вы­гля­девший оче­вид­ным и пря­мым и став­ший дос­та­точ­но тра­ди­ци­он­ным, не спо­со­бен вы­вес­ти дис­кус­сию о че­ло­ве­ке из уз­ко­го кру­га био­логической про­бле­ма­ти­ки. Бо­лее про­дук­тив­ен в данном случае под­ход, основанный на иных прин­ци­пах, когда че­ло­век рассматривается не про­сто как осо­бая сущ­ность, а ка­че­ст­вен­но иная, не­же­ли био­ло­ги­че­ская. Че­ло­век – это про­бле­ма социального уров­ня, это фе­но­мен социальной дей­ст­ви­тель­но­сти как един­ст­ва ин­фор­ма­ци­он­ной, ра­цио­наль­но–эмоциональной и практической деятельности людей. И по­то­му человек как понятие, как философская категория – отражение не биологической субстанции, а обо­зна­че­ние своеобычной формы жизни, осо­бо­го об­ще­ст­вен­но­го фор­ми­ро­ва­ния.

Ведь каким бы нормаль­ным ни был но­во­ро­ж­ден­ный ребенок, то есть с пол­ным на­бором ана­то­мо-фи­зио­ло­ги­че­ских свойств и сто­рон Homo sapiens, ста­но­вит­ся он че­ло­ве­ком толь­ко в об­ще­ст­ве, толь­ко в об­ще­нии с се­бе по­доб­ны­ми, а не с жи­вот­ны­ми. А по­че­му? – Да по­то­му что че­ло­век по­треб­ля­ет со­всем по дру­гой мер­ке и со­всем иные пред­ме­ты, чем ка­кое бы то ни бы­ло био­ло­ги­че­ское су­ще­ст­во. Хотя мы едим и пьем, мы люди потому, что по­треб­ля­ем куль­ту­ру своего общества (ро­да, пле­ме­ни, на­ро­да, на­ции) во всех ее ипо­ста­сях. Потому-то уже древ­ние от­ме­ча­ли имен­но эту осо­бен­ность, по-сво­ему рас­су­ж­дая о двой­ном ро­ж­де­нии че­ло­ве­ка: пер­вый раз – фи­зи­че­ском, вто­рой – ду­хов­ном. А уже со­сто­яв­шись че­ло­ве­ком, тот же ре­бе­нок (да и взрослый) раз­ви­ва­ет­ся толь­ко в об­ще­ст­ве, толь­ко в дея­тель­но­сти, ос­ваи­вая опыт и прак­ти­ку лю­дей. Реальные мно­же­ст­вен­ные эпи­зо­ды таких фе­но­ме­нов, как «Ма­уг­ли» и «Ро­бин­зо­н Кру­зо», увы, сви­де­тель­ст­вуют об обратном описанному в одноименных литературных произведениях. Но вот лю­бое жи­вот­ное все­гда и при лю­бых об­стоя­тель­ст­вах ос­та­ет­ся тем, кем ро­ж­де­но. И кем бы ни бы­ло вы­ра­ще­но, становится сво­им ор­га­ни­че­ским ви­дом.

Че­ло­век, как и «че­ло­ве­че­ское» – осо­бый фе­но­мен Дей­ст­ви­тель­но­сти, спе­ци­фи­че­ский ре­зуль­тат формирования личности, взаи­мо­дей­ст­вия людей и об­ще­ст­вен­но-со­ци­аль­ной сре­ды. Од­ну сто­ро­ну это­го ре­зуль­та­та очень тон­ко вы­ра­зил Ф.Тютчев, го­во­ря, что нет ни­че­го бо­лее че­ло­веч­но­го в че­ло­ве­ке, чем по­треб­ность свя­зы­вать про­шлое с на­стоя­щим. И это потому, что че­ло­век по­ро­ж­ден и сфор­ми­ро­ван со­ци­аль­но-об­ще­ст­вен­ной сис­те­мой как ее осо­бый эле­мент; он не что иное, как осо­бая фор­ма су­ще­ст­во­ва­ния: об­ще­ст­вен­ное фор­ми­ро­ва­ние, со­цио­мор­фе­ма. Вот поче­му не­об­хо­ди­мо оп­ре­де­лять сущ­ность, су­ще­ст­вен­ные стороны че­ло­ве­ка как общее в об­ще­ст­вен­ном фор­ми­ро­ва­нии и в то же время видеть его особенное, которое есть проявление качества своеобычного вида сре­ди дру­гих раз­но­об­раз­ных типов об­ще­ст­вен­ных фор­ми­ро­ва­ний, как социоморфемы.

Что че­ло­век теснейшим образом связан с об­ще­ст­вом, об­ще­из­ве­ст­но и за не­боль­шим ис­клю­че­ни­ем чуть ли не общепризнанно. Дос­та­точ­но ши­ро­ко рас­про­стра­не­но аристотелевское «политическое животное» и мар­кси­ст­ское тол­ко­ва­ние, сущ­ности че­ло­ве­ка не как аб­ст­ракта, при­су­щего от­дель­но­му ин­ди­ви­ду, а в сво­ей дей­ст­ви­тель­но­сти она есть со­во­куп­ность всех об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний. Но имен­но в «совокупности всех общественных отношений» за­вя­зы­ва­ет­ся узел не­по­ни­ма­ния и кон­фликт­но­сти во­круг ис­тол­ко­ва­ния прин­ци­пи­аль­ных про­блем че­ло­ве­ка и об­ще­ст­ва.

Ф. Энгельс сам че­рез кри­ти­ку Фейер­ба­ха уточ­ня­ет, что мар­ксизм счи­та­ет заблу­ж­де­ни­ем пред­по­ло­же­ние о на­ли­чии «внут­рен­ней, не­мой все­общ­но­сти» сущ­но­сти че­ло­ве­ка. «У него (у Л. Фейербаха, авт.) человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»[2]. Но основоположники марксизма «род» и «природу» воспринимали только как естественно-биологические понятия. И по­то­му они были убеждены, что ло­жен под­ход к понятию че­ло­ве­ка как аб­ст­рак­ции кон­крет­ных лю­дей. От­сю­да и по­шла ин­тер­пре­та­ция про­блем че­ло­ве­ка в фи­ло­со­фии че­рез приз­му «со­во­куп­но­сти об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», в ко­то­рой есть ме­сто толь­ко ра­бу и ра­бо­вла­дель­цу, кре­сть­я­ни­ну и фео­да­лу, ра­бо­че­му и ка­пи­та­ли­сту. Но, видимо, прав-то Л. Фейербах, а не ос­но­во­по­лож­ни­ки мар­ксиз­ма: не бы­ва­ет как раз «изо­ли­ро­ван­но­го че­ло­ве­ка», изолированный – это индивид, отдельное, а по­ня­тие «че­ло­век» от­но­сит­ся не к от­дель­но­му ин­ди­ви­ду, а к ро­ду. Правда, к особенному, к роду социальных феноменов.

Воз­мож­но, оши­ба­лись не клас­си­ки, а их эпи­го­ны и ин­тер­пре­та­то­ры, не же­лая «раз­во­дить» кон­цеп­ту­аль­но по­ня­тия «че­ло­век» и «лич­ность» или не видя принципиальной важности их различения. Формально не иг­но­ри­руя раз­ли­чия ме­ж­ду ни­ми, они фак­ти­че­ски пе­ре­несли достаточно вер­ные вы­ска­зы­ва­ния Мар­кса и Эн­гель­са от­но­си­тель­но «лич­но­сти» на «че­ло­ве­ка». К то­му же, в «Не­мец­кой идео­ло­гии» че­ло­век трак­ту­ет­ся не­ред­ко как ин­ди­вид, ко­то­рый яв­но об­ла­да­ет свой­ст­ва­ми «изолированности», отдельности.

Но ныне, в XXI веке, со­вер­шен­но не­до­пус­ти­мо в ме­то­до­ло­ги­че­ских ис­сле­до­ва­ни­ях ста­вить знак ра­вен­ст­ва ме­ж­ду «че­ло­век» и «лич­ность». Конечно, как по­ня­тия, «че­ло­век» и «лич­ность» – об­щие. Од­на­ко в понятии «че­ло­ве­к» фик­си­ру­ют­ся все­об­щие социальные свой­ст­ва лю­дей, то­гда как в понятии «лич­но­сть» – лишь их осо­бен­но-ин­ди­ви­ду­аль­ные, среди которых и ряд генетических (особенное и еди­нич­ное). И то­гда бес­спор­но: нет ни «лич­но­сти во­об­ще», ни аб­ст­ракт­ной лич­но­сти. Она все­гда кон­крет­ный про­дукт ис­то­ри­че­ской эпо­хи, кон­крет­но­го со­дер­жа­ния от­но­ше­ний, со­стоя­ния куль­ту­ры и ду­ха на­ро­да: эл­лин, рос, ра­бо­вла­де­лец, ра­бо­чий, Ива­нов И. И. и так да­лее.

Нель­зя ос­та­вить без вни­ма­ния еще один важ­ный мо­мент в рас­су­ж­де­нии о при­ро­де и сущ­но­сти че­ло­ве­ка. В яв­ной фор­ме для одних, в не­яв­ной – для дру­гих на пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке влия­ют тра­ди­ци­он­ные, но кон­ку­ри­рую­щие прин­ци­пы: суб­страт­ный и функ­цио­наль­ный под­хо­ды к объ­ек­там ис­сле­до­ва­ния. Ес­ли в ка­че­ст­ве ил­лю­ст­ра­ции об­ра­тить­ся, на­при­мер, к фи­ло­со­фии Ге­ге­ля, то у не­го яв­но вы­ра­жен­ный суб­стан­ци­аль­ный под­ход, то­гда как у Кон­фу­ция и Мар­кса – вы­ра­жен­ный не­сколь­ко по-раз­но­му, но функ­цио­наль­ный. Суб­страт­ный под­ход «лав­ров не сни­скал», поскольку он традиционно базировался на телесности индивида, не сдви­нул за­мет­но про­бле­му с мес­та. Ны­не пред­став­ля­ет­ся бо­лее по­пу­ля­рен функ­цио­наль­ный подход. Од­на­ко он, по­жа­луй, еще боль­ше «на­пускает ту­ма­ну» в от­вет на пер­во­на­чаль­ный во­прос: что же все-та­ки есть че­ло­век.

Функ­цио­наль­ный под­ход об­ра­щен на ре­зуль­тат дей­ст­вия, на след­ст­вия, но не на при­чи­ны и не на сто­ро­ны их вы­зы­ваю­щие. В той или иной ме­ре объ­яс­няя ме­сто и роль человека в об­ще­ст­ве, такой под­ход ос­тав­ля­ет без от­ве­та вопрос о сущ­ности са­мо­го но­си­те­ля этой функ­ции. «Со­во­куп­ность об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний», «че­ло­век пред­на­зна­чен для его со­ци­аль­ной функ­ции», «благородный муж» не да­ют ос­но­ва­ний для ис­сле­до­ва­ния сто­рон и свойств са­мо­го ин­ди­ви­да. Мы различим политика и предпринимателя, начальника и подчиненного, рабочего и крестьянина, но ведь все эти различия статусные, они относятся не к отдельному индивиду, не к личности.

Фор­мули­руя по­ня­тие «че­ло­век» как фи­ло­соф­скую ка­те­го­рию, нель­зя обой­ти вни­ма­ни­ем ло­ги­че­ские прин­ци­пы ис­сле­до­ва­ния по­ня­тий. Вот потому во­про­сы соотношения содержа­ния и объ­е­ма по­ня­тий, равно как и рассмотрение «человека» в качестве специфического предмета познания, отличного от индивида как иного предмета, возвращают к позиции, обозначенной как «не снискавшей лавры», то есть обязывают решать проблему человека на суб­стан­ци­аль­ной ос­но­ве. Но на существенно иной основе, при которой субстанция – далеко не привычное для всех физическое тело индивида. Методологическая проблема заключается как раз в том, что когда речь идет о субстанциальности индивида, то естественно представляется его телесность, а она-то – явно биологической природы. И тогда невозможно толковать об особой природе и сущности человека. Вот почему следу­ет по­ста­вить такой во­прос: а все­гда ли в ис­то­рии зна­ния че­ло­вече­ская при­ро­да и сущ­ность со­от­но­си­лись с телесностью, с био­ло­ги­че­ской природой?

Такой вопрос позволяет увидеть, что под­ход к че­ло­ве­ку не как к ­био­ло­ги­че­ско­му «су­ществу», а как специфи­че­ской и свое­о­быч­ной фор­ме бы­тия, воз­ник не се­го­дня и да­же не в ХХ в. Он воз­ник дав­но и ос­тал­ся оп­ре­де­лен­ной, хо­тя и неоднозначно вы­ра­жен­ной тра­ди­ци­ей. Мож­но по это­му по­во­ду при­во­дить мно­же­ст­во вы­ска­зы­ва­ний. Но ведь са­ми ци­та­ты – не ар­гу­мент. Ар­гу­мен­том яв­ля­ет­ся то, что таких цитат мно­же­ст­во и при­над­ле­жат они пред­ста­ви­те­лям раз­ных эпох, раз­ных спе­ци­аль­но­стей, наконец, раз­ных ми­ро­воз­зрен­че­ских по­зи­ций. Но ес­ли в них опус­тить не­прин­ци­пи­аль­ные для по­став­лен­но­го вы­ше во­про­са раз­ли­чия и све­сти их к ди­лем­ме: био­ло­ги­че­ское – не­био­ло­ги­че­ское, то ока­жет­ся воз­мож­ным вы­де­лить три ос­нов­ные ис­то­ри­че­ские тра­ди­ции в тол­ко­ва­нии че­ло­ве­че­ской сущ­но­сти.

По­сколь­ку для ука­зан­ных це­лей та­кие обоб­ще­ния не де­ла­лись и имен­но как тра­ди­ции не вы­де­ля­лись, то ус­лов­но обо­зна­чим их сле­дую­щим об­ра­зом: вос­точ­ная, биб­лей­ско-хри­сти­ан­ская и со­ци­аль­но-политическая (государственная). Еще раз для яс­но­сти по­став­лен­но­го во­про­са име­ет смысл за­ме­тить, что важ­но про­сле­дить: име­ют­ся или нет в ис­то­рии че­ло­ве­че­ской мыс­ли дос­та­точ­но за­кре­пив­шие­ся пред­став­ле­ния, по­зво­ляю­щие рас­смат­ри­вать че­ло­ве­ка не как «пти­цу без перь­ев», не как «мыс­ля­щее жи­вотное» и так да­лее, а как «нечто», порожденное не биологической природой и потому обладающей своей, особенной субстанцией.

Итак, вос­точ­ная тра­ди­ция. Ес­ли не вда­вать­ся в из­ло­же­ние вос­точ­ных уче­ний, тем бо­лее – в де­та­ли и стро­го при­дер­жи­вать­ся ограничений по­став­лен­но­го здесь во­про­са, лег­че об­ра­тить вни­ма­ние на то, что в древ­ней­ших ми­фо­ло­ги­че­ских ска­за­ни­ях о Брах­ме и в ис­то­ках вос­точ­ных ре­ли­ги­оз­но-фи­ло­соф­ских уче­ний, ис­поль­зую­щих прин­цип космологизма, че­ло­век не яв­ля­ет­ся вы­ход­цем из жи­вот­ной сре­ды. В них «ли­ния» ро­ж­де­ния лю­дей и их ста­нов­ле­ния в сво­ем ис­то­ке аб­со­лют­но не име­ет об­щей (переходной) точ­ки с жи­вот­ным ми­ром. Бо­лее то­го, че­ло­ве­че­ские про­яв­ле­ния – доб­ро и зло, лю­бовь и не­на­висть и т. п. (по су­ти нрав­ст­вен­ная, иначе – социальная со­став­ляю­щая че­ло­ве­че­ст­ва) – на­сле­ду­ют­ся людь­ми от­нюдь не от «брать­ев мень­ших». Фак­ти­че­ски на той же по­зи­ции стоит и Пла­тон. Ведь у не­го эй­до­сы лю­дей и жи­вот­ных друг в дру­га не пре­вра­ща­ют­ся. Соб­ст­вен­но, та­кое не­уди­ви­тель­но, так как в фи­ло­со­фии Пла­то­на про­сле­жи­ва­ют­ся вос­точ­ные кор­ни. К тому же сле­ду­ет за­ме­тить, что Пла­тон од­но­вре­мен­но ут­вер­жда­ет дуа­лизм ду­ши и те­ла, а «те­лес­ное» – как ра­вен­ст­во жи­вот­но­му цар­ст­ву.

Мень­ше все­го тре­бу­ет обос­но­ва­ния ана­ло­гич­ное вы­ше­при­ве­ден­но­му вы­во­ду биб­лей­ско-хри­сти­ан­ское тол­ко­ва­ние про­ис­хо­ж­де­ния и сущ­но­сти че­ло­ве­ка. Во-пер­вых, «соз­да­ние» че­ло­ве­ка вы­де­ле­но в акт аб­со­лют­но са­мо­стоя­тель­ный и изо­ли­ро­ван­ный от пред­ше­ст­вую­щих тво­ре­ний. Во-вто­рых, че­ло­ве­че­ская суть – в «об­ра­зе и в по­до­бии Бо­гу», а это не имеет ни­че­го об­ще­го с те­лес­но­стью, тем бо­лее – с био­ло­ги­ей и фи­зио­ло­ги­ей. На­ко­нец, в-треть­их, вспом­ним, что, ос­мот­рев всех жи­вот­ных, че­ло­век (Адам) не на­шел се­бе «помощ­ни­ка, по­доб­но­го ему» (Быт. 2, 20). А по­мощ­ни­ком ста­ла же­на. Тем са­мым еще раз вы­ра­же­на не только уни­каль­ность че­ло­ве­ка, но и его принципиальное отличие от всех иных «тварных существ». Это еще в XIII ве­ке под­твер­ждал Ф. Ак­вин­ский, разъ­яс­няя, что че­ло­ве­че­ская ду­ша не про­сто дви­га­тель те­ла, а его суб­стан­ци­аль­ная фор­ма.

Ес­те­ст­вен­но, к Библии можно относиться по-разному, но не ина­че, как к ис­то­ри­че­ско­му па­мят­ни­ку куль­ту­ры и аде­к­ват­но­му сво­ему вре­ме­ни рас­су­ж­де­нию лю­дей о ми­ре, о че­ло­ве­ке, об от­но­ше­ни­ях че­ло­ве­че­ст­ва с дей­ст­ви­тель­но­стью, о важности нравственности.

Слож­нее по­ка­зать ис­то­ри­че­ской тра­ди­ци­ей со­ци­аль­но-политическую (государственную) по­зи­цию. Труд­ность в том, что в ан­тич­ной фи­ло­со­фии вос­при­ятие че­ло­ве­ка раз­но­пла­но­во, а рас­су­ж­де­ния о нем с точки зрения его сущности неоче­вид­ны. К тому же уж очень стереотипизировано современное вос­при­ятие ан­тич­ной фи­ло­со­фии. Как пра­ви­ло, в нем в яв­ной или скры­той фор­ме при­сут­ст­ву­ет до­ми­ни­рую­щее ос­но­ва­ние: пред­ме­том ис­тол­ко­ва­ния вы­сту­па­ют он­то­ло­ги­че­ские и гно­сео­ло­ги­че­ские ра­кур­сы фи­ло­со­фии. В XX веке при­бав­ил­ся ас­пект про­ти­во­стоя­ния идеа­лиз­ма и ма­те­риа­лиз­ма. Вот и зна­ме­ни­тое из­ре­че­ние «ме­ра всех ве­щей – че­ло­век, су­ще­ст­вую­щих, что они су­ще­ст­ву­ют, а не су­ще­ст­вую­щих, что они не су­ще­ст­ву­ют» – тра­ди­ци­он­но и, в из­вест­ной сте­пе­ни, спра­вед­ли­во рас­смат­ри­ва­ет­ся именно в аспекте гно­сео­ло­ги­че­ской про­бле­ма­ти­ки. Но здесь Про­та­го­р рас­су­ж­дает о че­ло­ве­ке именно как о ро­до­вом су­ще­ст­ве, а то­гда «че­ло­ве­че­ское» от­нюдь не про­из­вод­ное от «био­ло­ги­че­ско­го».

Здесь и за­ло­же­ны ос­но­ва­ния ука­зан­ной тра­ди­ции. Особенно показательно, что, говоря о человеке, все древние философы имели в виду отдельного индивида. Их заслуга в том имен­но, что вся про­бле­ма­ти­ка че­ло­ве­ка про­ник­ну­та по­ли­ти­че­ски­ми, эти­че­ски­ми и эс­те­ти­че­ски­ми мо­мен­та­ми. Ан­тич­ные фи­ло­со­фы не при­род­ное и да­же не кос­мо­ло­ги­че­ское пе­ре­но­си­ли на че­ло­ве­ка, а на­про­тив, все за его пре­де­ла­ми как бы при­ни­ма­ло че­ло­ве­че­ский, со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ский смысл и го­су­дар­ст­вен­ную ор­га­ни­зо­ван­ность.

В этом пла­не ха­рак­тер­на по­зи­ция Ари­сто­те­ля. Че­ло­ве­ка от­ли­ча­ет ду­ша, мыш­ле­ние, склон­ность к ис­кус­ст­ву, во­ля, но при этом ду­ша и есть аристотелевская «фор­ма» (для те­ла). И то­гда достаточно очевидно, что его утверждение «че­ло­век есть политическое жи­вот­ное» – указывает на со­ци­аль­ную сущ­но­сть че­ло­ве­ка, а не на животную. Это под­кре­п­ля­ет­ся и ря­дом его рас­су­ж­де­ний о го­су­дар­ст­ве: че­ло­век есть «су­ще­ст­во, со­зи­даю­щее го­су­дар­ст­во», а пе­ред тем – се­мью, род-по­се­ле­ние, а не био­ло­ги­че­ское су­ще­ст­во­ва­ние. К то­му же че­ло­век вне го­су­дар­ст­ва те­ря­ет имен­но че­ло­ве­че­ское. Это, уме­ст­но за­ме­тить, фак­ти­че­ски за­фик­си­ро­ва­но у мно­гих на­ро­дов как обы­чай из­гна­ния, при­том как са­мое су­ро­вое на­ка­за­ние, рав­но­знач­ное смер­ти.

Ина­че го­во­ря, еще в античной древ­но­сти за­ро­ди­лась идея о не­раз­рыв­но­сти и о взаи­мо­обу­слов­лен­но­сти сущ­но­сти (да­же «ро­ж­де­ния») че­ло­ве­ка и государства (об­ще­ст­ва). По­то­му и лю­бо­пыт­ны рас­су­ж­де­ния со­вре­мен­ни­ка Пи­фа­го­ра – вра­ча и на­тур­фи­ло­со­фа Ал­кме­о­на. Казалось бы, глав­ное вни­ма­ние он, как врач, долж­ен бы уде­лить при­род­но-био­ло­ги­че­ско­му в че­ло­ве­ке. Од­на­ко имен­но те­ло ин­ди­ви­да он рас­смат­ри­вал не толь­ко как вме­сти­ли­ще бес­смерт­ной час­ти – ду­ши, но и как внешний ана­лог го­су­дар­ст­ва. Да­же в опи­са­нии бо­лез­ней он при­ме­ня­ет по­ли­ти­че­ские тер­ми­ны. Здо­ро­вье – это де­мо­кра­ти­че­ское рав­но­пра­вие. Мо­нар­хия – власть ка­кой-ли­бо из сил: го­ря­че­го-хо­лод­но­го, влаж­но­го-су­хо­го, горького-сладкого – при­во­дит к угнетению дру­гую и вы­зы­ва­ет бо­лезнь.

По­доб­но­го ро­да ука­за­ния на осо­бую при­ро­ду и сущ­ность че­ло­ве­ка во мно­же­ст­ве при­сут­ст­ву­ют в ра­бо­тах фи­ло­со­фов неоплатоновского тол­ка, так или ина­че от­стаи­ваю­щих прин­цип не­за­ви­си­мо­сти ду­ши и те­ла. Фак­ти­че­ски это во мно­гом фи­ло­со­фия XVII века. Так, Де­карт, при­зна­вая пра­во­мер­ность ис­сле­до­ва­ния че­ло­ве­ка как при­род­но­го те­ла сред­ст­ва­ми ме­ди­ци­ны и фи­зио­ло­гии, все же сущ­ность его ус­мат­ри­ва­ет в ра­зум­но­сти, в мыш­ле­нии: «Я мыс­лю – сле­до­ва­тель­но, я су­ще­ст­вую» – имен­но это ста­ло от­прав­ной точ­кой для мно­гих фи­ло­со­фов, на­чи­ная с Де­кар­та. Сущ­ность че­ло­ве­ка, пре­ж­де все­го его ра­зум­ность и ду­хов­ность, не­по­сред­ст­вен­но не вы­во­дит­ся из при­род­но­го, из животного мира.
С тех пор и до на­стоя­ще­го вре­ме­ни в фи­ло­со­фии че­ло­ве­ка ак­ту­аль­ной ос­та­ет­ся про­бле­ма уяс­не­ния осо­бой, от­лич­ной от био­ло­гии сущ­но­сти че­ло­ве­ка.

Та­кой под­ход к про­ник­но­ве­нию в че­ло­ве­че­скую сущ­ность мож­но от­ме­тить и у Спи­но­зы, и у мно­гих пред­ста­ви­те­лей Про­све­ще­ния, в пер­вую оче­редь у фран­цуз­ских. По­след­ние вне­сли боль­шой вклад в обос­но­ва­ние наличия не­раз­рыв­ной свя­зи ме­ж­ду тех­ни­че­ским раз­ви­ти­ем об­ще­ст­ва и нрав­ст­вен­но­стью, в истолкование влия­ния пред­рас­суд­ков на ра­зум и по­то­му на по­ве­де­ние лю­дей. Голь­бах и Гель­ве­ций мно­гое про­яс­ни­ли в про­бле­ме ин­те­ре­сов, вы­ве­дя их за рам­ки чис­то био­ло­ги­че­ских по­треб­но­стей, хо­тя, ко­неч­но, од­но­вре­мен­но го­во­рили и об ор­га­ни­че­ской свя­зи ду­ши и те­ла. Если об­ра­тить­ся к Ге­ге­лю, и у не­го че­ло­век не про­из­вод­ное от био­ло­ги­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния, а со­вер­шен­но но­вое ка­че­ст­во, иная ипо­стась аб­со­лют­ной идеи: субъ­ект, субъективный дух.

Все это позволяет сделать далеко не умозрительное заключение, что существенные свой­ст­ва и собственная природа че­ло­ве­ка – не естественно-био­ло­ги­че­ские, а социальные. Большинство философов выделяют среди них соз­на­ние, во­лю, деятельность, нравственность. В том же русле, возможно, следует ин­тер­пре­ти­ро­вать и рас­су­ж­де­ния Кан­та, ко­гда че­ло­ве­ка он ис­тол­ко­вы­ва­ет как ис­точ­ни­ка и за­ко­но­да­те­ля соб­ст­вен­ной дея­тель­но­сти, суть ко­то­рой – в стрем­ле­нии к осу­ще­ст­в­ле­нию нрав­ст­вен­ных идеа­лов. Но идеалы-то – не в чув­ст­вен­ном ми­ре, что, ес­те­ст­вен­но, для решения проблемы сущности человека оз­на­ча­ет од­но: не в био­ло­ги­че­ской при­ро­де. Мож­но дол­го про­дол­жать ана­ло­гич­ные при­ме­ры, но они уже бу­дут де­мон­ст­ри­ро­вать лишь ко­ли­че­ст­вен­ное при­бав­ле­ние фак­тов.

В том же русле, но в ка­че­ст­вен­ном от­но­ше­нии но­вым под­ходом сле­ду­ет рас­смат­ри­вать суждения ос­но­во­по­лож­ни­ков мар­ксиз­ма. Понимание человеческой сущ­ности как со­во­куп­ности всех об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний ес­те­ст­вен­но вы­те­ка­ет из прин­ци­па един­ст­ва че­ло­ве­ка и об­ще­ст­ва, из об­ще­ст­вен­ной при­ро­ды. Сегодня эта по­зи­ция дос­та­точ­но из­вест­на, и ес­ли сто­ит на что об­ра­тить вни­ма­ние, так на то, что бо­лее позд­няя ин­тер­пре­та­ция: биосоциальная, био­пси­хо­со­ци­аль­ная – име­ет ма­ло об­ще­го с ис­ход­ной мар­кси­ст­ской. Ско­рее, бли­же к мар­ксиз­му Ж.-П. Сартр: «Че­ло­век су­ще­ст­ву­ет лишь на­столь­ко, на­сколь­ко се­бя осу­ще­ст­в­ля­ет. Че­ло­век есть не что иное, как со­во­куп­ность сво­их по­ступ­ков…, он есть сум­ма, ор­га­ни­за­ция, со­во­куп­ность от­но­ше­ний, на ко­то­рых со­став­ля­ют­ся эти по­ступ­ки»[3]

Все ска­за­нное вы­ше – это не­по­сред­ст­вен­ные рас­су­ж­де­ния са­мих фи­ло­со­фов о че­ло­ве­ке как дан­но­сти. Од­на­ко не ме­нее важ­ным для по­ни­ма­ния его сущ­но­сти яв­ля­ют­ся еще два мо­мен­та: имеют­ся ли в дей­ст­ви­тель­но­сти ка­кие-то прин­ци­пи­аль­ные от­ли­чия че­ло­ве­ка и жи­вот­но­го в ор­га­ни­за­ции их жиз­ни и её струк­ту­ри­ро­ва­ния, или они не бо­лее чем одни и те же, хотя ви­до­из­ме­нен­ные, био­ло­ги­че­ские, во-пер­вых. Во-вто­рых, а о чем, собственно, речь, ко­гда де­ло ка­са­ет­ся про­блем раз­ви­тия и про­грес­са?

Есть известное: труд соз­дал че­ло­ве­ка. Ес­ли это по­ни­мать ши­ро­ко, то та­кая по­зи­ция не от­ли­ча­ет­ся от ес­те­ст­вен­но­го от­бо­ра Дар­ви­на. Ведь и но­ги ло­ша­ди, и хо­бот сло­на, и ульт­ра­зву­ко­вая ло­ка­ция ле­ту­чих мы­шей и дель­фи­нов сфор­ми­ро­ва­лись в ре­зуль­та­те уп­раж­не­ний и при­спо­соб­ле­ния, в ре­зуль­та­те «уси­лий» са­мих жи­вот­ных. К то­му же мно­гие из них даже поль­зу­ют­ся внеш­ни­ми ве­ща­ми. А ес­ли «труд» рас­смат­ри­вать уз­ко (но как осо­бен­ное), как ис­клю­чи­тель­но че­ло­ве­че­ское свой­ст­во, в ко­то­ром прин­ци­пи­аль­ное ос­но­ва­ние при­над­ле­жит соз­на­нию, мыш­ле­нию, то во­об­ще па­ра­докс: че­ло­век дол­жен быть до тру­да, а не по­сле.

На это многие об­ра­ща­ли вни­ма­ние, но спе­ци­аль­но рас­смот­рел этот «по­роч­ный круг» Б. Ф. Порш­нев в своей кни­ге «О на­ча­ле че­ло­ве­че­ской ис­то­рии»[4]. А се­го­дня вновь «орудийная» основа стала проблемной: как объ­яс­нять при­знан­ные всем ми­ро­вым на­уч­ным со­об­ще­ст­вом но­вые дан­ные о воз­рас­те древ­ней­ших «ору­дий тру­да» чуть ли не в 2, 5 млн. лет, то­гда как че­ло­ве­ку (кро­мань­он­цу) все­го-то око­ло 40 тыс. лет? При­зна­вать че­ло­ве­ком хо­тя бы не­ан­дер­таль­ца? Или все же «орудийная деятельность» не самая «суть» человеческого?

И здесь можно начать с известного и общепринятого: мыс­лить без язы­ка нель­зя, невозможно. Дея­тель­ность, труд как ее вид соз­на­тель­ны и целеположены, сле­до­ва­тель­но, ни­как не мо­гут быть рань­ше че­ло­ве­ка, уже че­ло­ве­ка. И нам ни­че­го не ос­та­ет­ся, как при­знать: в на­ча­ле бы­ло «обрете­ние» мыс­лить, осоз­на­вать се­бя и оце­ни­вать ве­щи, от­но­сить­ся к ним и к сре­де как сред­ст­вам жиз­ни, а не только манипулировать ими. А это невозможно не только вне общения с себе подобными, но главное и вне особой системы отношений и разнообразных форм поведения. Для чего вна­ча­ле не могло не идти ста­нов­ле­ние по­ня­тий­но­го язы­ка и толь­ко за­тем (хо­тя, бес­спор­но, и па­рал­лель­но) – дея­тель­ность в ее отличии от разнообразных действий животных. Дея­тель­ность как сознательное действие субъекта – это за­вер­шаю­щий акт и этап в оформ­ле­нии че­ло­ве­ка и об­ще­ст­вен­ной фор­мы жи­вой при­ро­ды и спо­соб их су­ще­ст­во­ва­ния. По­то­му да­же в сре­де ма­те­риа­ли­стов труд­но не при­знать боль­ше пра­вы­ми тех, кто при­ни­ма­ет, конечно, не в библейской интерпретации, «в на­ча­ле бы­ло сло­во», а не Фаустовское «в на­ча­ле бы­ло де­ло».