Социально-этическая концепция Древнего Китая к концу I тыс. до н. э.

По своим теоретическим основам «философия жизни» чжоуского и конфуцианского Китая имеет вид положительного эвдемонизма (гедонизма). Иными словами, ее построения исходят из того, что первичной целью жизни людей является удовлетворение их собственных потребностей, прежде всего в безопасном и благополучном (а тем самым, с неизбежностью, коллективном) выживании. Общественные и государственные структуры существуют именно для того, чтобы обеспечивать оптимальное удовлетворение этих потребностей. В силу этих воззрений конфуцианство сосредоточивается на взаимных обязанностях государя и народа и не видит теоретических препятствий к лозунгу силового низвержения неправедного государя, разрушающего спокойствие и благоденствие народа.

Однако отличительной особенностью этого китайского «эвдемонизма» – особенностью, в значительной степени аннулирующей сами его основы, была специфическая концепция долга. Согласно этой концепции, люди смогут по-настоящему достичь своей цели – личного и семейного процветания – лишь в том случае, если сами не будут думать об этом, не станут прямо преследовать свои выгоды, а, наоборот, сосредоточатся на преодолении собственной «самости» и исполнении своего долга перед другими людьми, связанными с ними узами взаимного попечения, – как этот долг определяется общественным положением каждого лица. Тогда каждый человек будет подчеркнуто заботиться не о себе (и даже не о других – сами по себе они его не так уж интересуют), а об исполнении своих обязанностей перед другими, зато другие точно так же позаботятся о нем. В конечном итоге каждый из участников этой системы достигнет куда более прочного и мирного благополучия, чем если бы он стремился преследовать собственные интересы и вследствие этого постоянно вступал в конфликты с другими. В классическом конфуцианском трактате «Сюнь-цзы» (III в. н. э.) на этот счет сказано:

«Когда человек видит лишь жизнь и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно умрет; когда человек видит лишь выгоду и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно понесет ущерб; когда человек ради своего спокойствия ленится и трусит, он непременно попадет в опасное положение; когда человек ради своего удовольствия дает волю чувствам, он непременно погибнет. Поэтому тот, кто сосредоточивается на соблюдении норм [самоотверженности и приличия], ли, и выполнении долга перед другими и добивается двух результатов [и соблюдения этих норм, и удовлетворения желаний], тот же, кто сосредоточивается на своих чувствах, теряет и то, и другое… Полное соблюдение норм [самоотверженности и приличия] – ли, и неуклонное выполнение долга перед другими – и, неуклонное совершенствование этих качеств и превращение их в высшую степень преклонения составляют начало совершенного человека».

Итак, исходя в теории из того, что людям естественно заботиться о собственном процветании, традиционная мысль Китая именно по этой причине и внешне парадоксальным образом предъявляет к человеку прямо противоположные непосредственные требования – требования скромности, самоотвержения, самоограничения, «почтительности», концентрации на исполнении своих обязанностей перед внешним миром. Отсюда берет начало множество феноменов китайской культуры – от демонстративного самоуничижения, как обязательной составной части этикета, до невероятного по европейским меркам внимания политической мысли к технологии управления и тонкостям административного строительства (в самом деле, в рамках приведенной выше системы «взаимного попечения» все будет зависеть именно от того, как задействованные в ней люди «расставлены» друг относительно друга – т. е. от кадров и связывающей их структуры).

Следует подчеркнуть, что изложенная концепция «долга» вписана не только в человеческий мир, но и в Космос в целом, так что в ней нераздельно сливается «мирское» и «сакральное» европейской терминологии: дао (внутренне присущие природе миропорядка законы) с точки зрения конфуцианства как раз и вменяет людям изложенные выше начала как единственно правильные и возможные основы общежития. Тем самым эти начала приобретают не условный, зависящий от человеческих желаний и договоренностей, а сакрализованный и «объективный» характер. Люди не могут изменить этих «правил игры», им остается только применяться к ним.

В теории все это было нужно как раз для того, чтобы люди могли удовлетворять свои желания в той мере, в какой это вообще возможно без смуты и нищеты (трактат мудреца Сюнь-цзы), но на практике официальное влияние общества на людей зачастую сводилось к непрестанной дискредитации, подавлению и ограничению личных желаний, потребностей и прав в воспитательных целях. Тот же Сюнь-цзы, который открыто провозглашал, что нормы ли и долг и нужны только для того, чтобы люди могли наилучшим из доступных образом удовлетворять свои желания, одновременно полагал, что низший не может не то что уклониться от тяжелой работы, предписанной ему высшим, но не должен даже «осмеливаться просить об отдыхе, устав от работы»!

В одном из назидательных текстов «Го Юй» правителю стоило поглядеть на землю с высоты своего дворца и сказать: «Как радостно видеть зажиточность населения!» – как мудрец-советник тут же сказал ему: «Это действительно радость, но вы ведь еще не испытали радости от добродетели и соблюдения долга!» Добродетель и соблюдение долга здесь противопоставляются уже достигнутому всеобщему благосостоянию и довольству как принципиально иные по природе и притом более высокие ценности.

Традиционная древнекитайская культура так боится преступной реализации желаний, что считает: чем больше их подавлять, тем лучше. А иначе человек, дав себе волю хоть в чем-то и одобрив и санкционировав заботу о себе (а не рассматривая ее как наименьшее зло, необходимую уступку собственному несовершенству и слабости, при одновременном убеждении в том, что чем меньше таких уступок, тем лучше), немедленно начнет попирать все нормы вообще.

Вот несколько ярких примеров реализации всей этой системы в памятниках древнекитайского права и философии. В передававшемся из века в век «списке десяти тягчайших злодеяний» (один из основных элементов уголовного права Китая) почти полностью отсутствует соразмерность тяжести преступления и реального ущерба, который от него понесли жертвы. Ношение нарядной одежды в срок траура по близким родственникам осуждается больше, чем покушение на убийство более дальних родственников, а неоплакивание мужа считается не менее тяжким грехом, чем убийство губернатора. Обычные и наиболее опасные уголовные преступления – убийство, изнасилование, разбой, воровство в перечень вообще не попали. Иными словами, убить первого встречного считалось менее тяжким преступлением, чем нарушить долг почтительности по отношению к близкому родственнику.

В целом из перечня видно, что тягчайшими преступлениями китайцы считали те проступки, что были направлены против субъектов, по отношению к которым человек нес наиболее ответственные и тесные обязательства «долга» (и). Такими субъектами являлись (в порядке убывания статуса их самих и значимости долга по отношению к ним): 1) наиболее сакрализованные институты, в том числе сакральная составляющая государственности и правителя; 2) государство как политический институт; правитель как физическое лицо; 3) родственники; 4) непосредственные начальники (как квазиродители/наставники); 5) все прочие соподданные (независимо от ранга). При этом подавляющее большинство «злодеяний» направлено строго снизу вверх, обратные акции такого возмущения не вызывают. Обиды, чинимые не только младшим, но даже и равным, воспринимаются гораздо спокойнее, чем те, где физический и политический ущерб оказывается сопряжен с неповиновением. Приведем назидательный рассказ из конфуцианского трактата «Го Юй».

Некий сановник способствовал назначению на пост одного военачальника. В битве, где участвовали оба, сановник умышленно послал доверенного человека нарушить колесницей ряды войск военачальника. Военачальник немедленно казнил нарушителя, хотя и знал, что это доверенное лицо его благодетеля-сановника. Многие упрекали военачальника в неблагодарности, но сам сановник вызвал и расхвалил его: оказывается, сановник всего лишь испытывал таким образом своего протеже и теперь был вполне удовлетворен тем, что военачальник предпочел сурово покарать нарушителя дисциплины, хотя и знал, что это доверенное лицо его покровителя. Таким образом военачальник доказал, что служит делу, а не лицам, и его покровитель-сановник убедился, что продвигал его не зря. Финал этот рассматривается как положительный, о казненном, которого обрекли на смерть ради такой проверки служебных качеств военачальника, никто и не вспоминает.

Характерно, что аналогичные по духу рассказы встречаются в сочинениях легистов: речь идет об инварианте традиционной китайской ментальности (получившем впоследствии конфуцианскую обработку и оформление). В общественную практику Китая вошли всего три учения – даосизм, легизм и конфуцианство – и все они в разной степени принимали этот инвариант.

Конфуцианство и легизм прямо исходили из того, что оптимальный порядок в обществе возможен только в том случае, если никто не будет думать о себе, а всякий станет в первую очередь заботиться исключительно о выполнении своего долга перед другими. Различались они в основном представлениями о том, какие методы нужны для обеспечения такого положения дел – принудительно-воспитательные или чисто устрашительные.

Даосы же полагали, что самореализация полноценного, разумного человека вообще лежит вне общественной жизни; однако для обычных, во многом деградировавших людей общество нужно, а уж оно само по себе существует (и может существовать) только на описанной основе. При этом, конечно, даосы считали общество институтом, хоть и необходимым для нынешнего деградировавшего мира, но в принципе неискоренимо искаженным, и рекомендовали правителям и вообще всем людям «плыть по волне», стараясь как можно больше использовать естественно сложившуюся конфигурацию и динамику событий и как можно меньше ей противостоять, не вмешиваясь резко в сложившиеся и естественно развивающиеся отношения и не пытаясь переломить их (последнее у даосов называлось «искусственно выпрямлять естественное отвесом и изгибать по крюку» и активно осуждалось).

Однако естественно сложившаяся этика Китая и предусматривала описанную выше систему; поэтому в той мере, в какой это вообще касалось общественной практики, даосизм по меньшей мере не отрицал описанной выше общекитайской системы ценностей. Даосы звали людей вернуться к «природной простоте», отказавшись от «искусственного» иерархического общества, но уж до тех пор, пока оно существует, они не призывали, допустим, отказываться от репрессирования родственников преступника вместе с самим преступником и т. д. По мнению конфуцианцев и легистов, напротив, общество – институт позитивный и в высшей степени необходимый самым совершенным людям (и само их совершенство только обществом может быть налажено, воспитано и обеспечено), а поддержание общественного порядка требует от всех ответственных лиц, особенно от правителей, непрерывных активных действий.

Источники и литература

Антология древнекитайской философии. М., 1972. Т. 1. М., 1973. Т. 2.

Антология китайской поэзии / Пер. под общей редакцией Го Можо и Н. Т. Федоренко. М., 1957. Т. 1.

Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы / Сост. И комм. И. С. Лисевича. М., 1994.

Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань: Антология / Сост. Ян Хиншук. М., 1990.

Книга правителя области Шан / Пер. и комм. Л. С. Переломова. М., 1968.

Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. и комм. Р. В. Вяткина. М., 1972. Т. 1.

Шицзин. Книга песен. Избранное. М., 1986.

Legge J. The Chinese Classics. Hong Kong, 1972. Vol. 1–8.

 

Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в Древнем Китае (XI–VII вв. до н. э.). М., 1961.

Го Можо. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1956.

Древние китайцы в эпоху централизованных империй / М. В. Крюков, Л. С. Переломов, М. В. Софронов, Н. Н. Чебоксаров. М., 1983.

Крюков М. В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967.

Кучера С. Китайская археология. М., 1977.

Малявин В. В. Гибель древней империи. М., 1983.

Литература Древнего Китая. М., 1969.

Переломов Л. С. Империя Цинь – первое централизованное государство в Китае (221–202 гг. до н. э.). М., 1962.

Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая. М., 1970.

Синицын Е. П. Бань Гу – историк Древнего Китая. М., 1975.

Смолин Г. Л. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.

Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958.

Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987.

Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

Bodde D. China's First Uunifier. Leiden, 1938.

Bоdde D. China's Cultural Ttraditions. N. Y., 1957.

The Cambridge History of China. L.-N. Y., 1986. Vol. 1: The Ch'in and Han Empires. Ed. D. Twitchett and M. Loewe.

Chang K. Ch. Shang Civilisation. New Haven-L., 1980.

Gernet J. Ancient China: From the Beginnings to the Empire. L., 1968.

Loewe M. Everyday Llife in Early Imperial China during the Han Period. L., 1968.

RawsonJ. Ancient China: Art and Archaeology. L., 1980.

Заключение

История Древнего Востока предстала перед нами как история большей части человечества на первом этапе его существования в рамках цивилизации. Несмотря на всю этнокультурную пестроту древневосточных обществ, многочисленные народы Востока имели общие судьбы. Они все шагнули из первобытной эпохи на более высокую ступень цивилизационного развития, а затем последовательно прошли сложный путь от зарождения к зрелым формам древних цивилизаций. Общие закономерности исторического процесса были обусловлены природно-исторической средой обитания на Востоке. Кроме того, практически все древневосточные цивилизации существовали в зоне субтропического климата.

Типологически однородной была и социальная структура, устойчиво сохранявшая архаические черты с резким разделением на знать, как правило, родовитую, обладавшую властью и богатством, и простолюдинов. Несмотря на наличие городов, на Древнем Востоке основой жизнедеятельности выступало сельское хозяйство и сельская община, во многом предопределившая медленный эволюционный процесс развития и сохранение традиционных форм жизни.

Общим фоном древневосточной истории стало возникновение деспотии в рамках речных долин. Для древневосточных деспотий характерна абсолютная власть монарха и сакрализация его личности, доходящая порой (как в Египте и Китае) до обожествления. Влияние этой формы политического устройства на соседние государства было столь значительным, что черты деспотии в той или иной мере проявились во многих древневосточных царствах. Это привело к особой (только на Древнем Востоке встречающейся) форме взаимоотношений между правителем и обществом. Ее главная особенность заключается в том, что при наличии правовых систем подданные не имели нормальных правовых гарантий защиты от монарха.

Специфически древневосточной чертой является и слабое развитие (вплоть до заключительного этапа древней истории) частной собственности и, как отражение этого, порождение широкого спектра различных форм зависимости и подневольного труда. На Древнем Востоке сложились самые примитивные и порой грубые формы эксплуатации подневольных работников, ими были как соплеменники, так и захваченные в плен иноземцы. Внеэкономическое принуждение, выступавшее в различных формах контроля (физического и идеологического), было господствующим во всех цивилизациях Древнего Востока, что, впрочем, не мешало существованию многообразных хозяйственных укладов, среди которых рабовладельческий не был ведущим и структурообразующим. Этот факт не позволяет нам характеризовать древневосточное общество как рабовладельческое^[39].

Соотношение государственной и частной эксплуатации вообще было самым болезненным социально-экономическим вопросом для любого древнего общества. Дело в том, что всякая эксплуатация может быть социально полезна только в той мере, в какой изъятый с ее помощью продукт вкладывается затем в торговлю, производство, политическое и культурное обеспечение общества, т. е. в сферы жизни, полезные в конечном счете для всей страны.

В обществах древности, с неразвитым обменом и доминированием натурального хозяйства, богатство частного лица либо «проедалось», либо омертвлялось в виде сокровища, либо умножало само себя ростовщическим путем, но почти никогда не вкладывалось в общественно-полезные процессы (единственным серьезным исключением могла быть внешняя торговля). Добывалось же частное богатство, как правило, путем успешного использования имущественного неравенства, втягиванием в долговую кабалу и концентрацией земли.

Государственная эксплуатация, напротив, обеспечивала функционирование необходимых всей стране институтов. Важнейшими задачами государства, которые оно везде выполняло, были оборона страны, поддержание внутреннего мира и законности, организация необходимых для жизни общественных работ – строительства и ремонта храмов и ирригационных сооружений (на эти работы государство мобилизовывало по повинности любые категории населения и тратило значительные собственные средства).

Таким образом, для аграрного общества древности частная эксплуатация была в больших масштабах всегда вредна, государственная же могла быть весьма полезна (в зависимости, правда, от доли продукта, взыскиваемого государством), а в определенных размерах – необходима. Поэтому жизнь многих стран Древнего Востока колебалась от разрушительного усиления частной собственности и частной эксплуатации (приводивших к разорению и порабощению огромной массы лиц) к их ограничению государством и укреплению государственного сектора экономики.

Общими чертами характеризуется и духовная жизнь общества на Древнем Востоке. Отличительной особенностью большинства древневосточных культур являлось внешне парадоксальное сочетание крепости и заглавной роли иерархических и корпоративных отношений в социальном быту с довольно высоким уровнем личного сознания и индивидуализации. Соответственно, на первый взгляд социальные установки воспроизводят «коллективизм», а тексты отражают «индивидуализм». В действительности речь идет о специфических взаимоотношениях личности и общества, не схожих ни с античными, ни с феодальными. Это обеспечивало устойчивость традиционных форм культуры. Духовный расцвет древних цивилизаций Востока был связан с мифологической картиной мира, которая не исключала накопления обширных научных знаний и появления интересных изобретений.

Но, помимо общего, типологически однородного, каждая цивилизация продемонстрировала неповторимое своеобразие исторического пути развития. На протяжении более четырех тысячелетий народами обширных регионов Азии и Африки были испробованы многообразные пути и варианты развития во всех сферах жизни и деятельности. Уже пестрота природно-климатических регионов диктовала людям различные формы хозяйственной деятельности – от ирригационного земледелия до кочевого скотоводства. Особенности производственной деятельности, в свою очередь, оказывали влияние на формы социальных связей и структуру общества, которые в каждом отдельном случае представали по-новому, со своими нюансами. А своеобразная социально-экономическая модель формировала адекватную ей политическую модель устройства. В истории государства, его взлетах и падениях наиболее ярко проявлялось своеобразие и уникальность исторической судьбы каждого народа.

Свои коррективы в пути и темпы развития древневосточных цивилизаций вносило и то, какой материал для изготовления орудий труда и оружия освоило общество. Эпоха бронзы обусловливала замедленные темпы развития. Железный век, наоборот, оказал непосредственное влияние на ускорение и динамику исторического прогресса прежде всего тех народов, которые вышли на историческую арену именно в этот период. Однако у подавляющего большинства народов, которые вступили на путь цивилизационного развития в эпоху бронзы, быстрых и радикальных изменений не произошло. Этому мешала традиционность мышления, господствовавшая в древневосточном обществе, благодаря которой сохранялись те социально-экономические и политические институты, которые пришли из прошлого, были анахронизмами, но освящались авторитетом предков, продолжали функционировать, мешая историческому прогрессу.

Наиболее наглядно особенности историко-культурного развития каждой цивилизации отражали многообразные системы письменности, созданные на Востоке на протяжении многовекового развития. Иероглифическое, слоговое письмо и, наконец, алфавитная система письма были разработаны в различных культурах. Развитые системы письменности позволили каждой цивилизации Древнего Востока создать свою уникальную письменную культуру. Она зафиксировала прежде всего ту своеобразную картину мира, в основе которой лежали особенности религиозной системы языческих верований и развитой на ее основе мифологии. Именно благодаря письменности были зафиксированы все стороны активной, богатой и многосторонней духовной деятельности общества цивилизаций Древнего Востока.

В каждой цивилизации была создана уникальная и многообразная по жанрам литература. Яркие образы, богатый язык отражают этнокультурную неповторимость народов Востока. Еще ярче своеобразие каждой цивилизации и ее культуры передает архитектура, своеобразно отразившая господствовавшие в обществе духовные представления и ценности. Неповторимые архитектурные формы дворцов, храмов и гробниц через тысячелетия сохранили в себе достижения гениальных творцов древних цивилизаций.

Своеобразие черт каждой цивилизации вырастало не только из внутренних основ развития, но и из естественно складывавшихся многочисленных форм контактов и связей древневосточных народов. Политические (в том числе и военное насилие), экономические и культурные контакты добавляли к автохтонным формам новые черты и существенно влияли на направление и темпы исторического развития.

Особенно плодотворными были многообразные культурные контакты, которые приводили к различным результатам. В одних случаях происходило взаимопроникновение и обогащение культур контактирующих обществ. В других – осуществлялось одностороннее заимствование отдельных элементов культуры у более развитых соседей: сюжетных линий, художественных образов, элементов языка, технических достижений и т. п., которые творчески перерабатывались и усваивались. Это добавляло культуре новые черты, не нарушая ее своеобразия. Наконец, случалось и полное слияние культур соседних народов: художественной, повседневной, религиозной. В результате возникал культурный синкретизм и образовывались «надэтнические» культуры, как это произошло в истории цивилизации народов Месопотамии.

Итогом таких контактов стало распространение передовых достижений по всему древневосточному ареалу и ускорение (правда, весьма относительное) темпов исторического развития, а также историко-культурная преемственность как в материальной, так и в духовной сфере. Феномен историко-культурной преемственности в значительной мере повлиял на медленное эволюционное развитие Древнего Востока без резких революционных скачков и разрывов в традиции при поступательном развитии всех социально-экономических и политических институтов. Этим же феноменом объясняется наличие при многообразии форм жизни общества определенной социокультурной целостности Древнего Востока, в том числе общность отдельных черт государственного строя и соотношение личности и общества, которые были рассмотрены выше. В этом его принципиальное отличие от древних обществ Запада.

Народы Древнего Востока первыми вступили на путь цивилизационного развития и оказали огромное влияние на своих соседей. Именно они создали материальные и духовные основы жизни человечества и предопределили дальнейший ход истории.