Русские индейцы и интеллигенты-народники

Среди сотен юных провинциалов, поступивших в Петербургский университет в пору лихорадочного возбуждения между 1858 и 1861 г., была небольшая группа русских сибиряков. Они носили борода и длинные волосы, много курили, требовали освобождения крестьян, презирали начальство, говорили о революции, ходили на демонстрации, произносили речи на похоронах мучеников и боготворили Герцена и Чернышевского точно так же, как большинство других студентов^{447}. Но у них были необычные проблемы. В Сибири не было крепостного права, почти не было промышленности, совсем не было государственного вмешательства и, таким образом, было гораздо меньше возможностей для революционного самопожертвования, чем в других краях. Чтобы быть и патриотами, и «людьми мысли», младосибиряки^[51] нуждались в своем собственном деле, которое связало бы их «удаленную область» с неотложными задачами освобождения^{448}. И им не пришлось долго ждать. И Герцен и Чернышевский клеймили централизованную бюрократию как врага народа; польский сепаратизм, поддерживаемый «Колоколом», был важным элементом студенческих волнений; а популярный профессор И.И. Костомаров пропагандировал панславистский «племенной федерализм» и украинскую автономию^{449}. В 1861 г. петербургских сибиряков воодушевило прибытие из Казани их земляка и известного историка Афанасия Щапова. Как он объявил своим студентам, «не с мыслью о государственности, не с идеей централизации, а с идеей народности и областности вступаю в университетскую кафедру русской истории»^{450}. Если концепция народности уже давно была краеугольным камнем радикальной мысли, то ее «областнический» аспект был одновременно новым и очевидным, поскольку, если сравнить «истинно народные» обычаи и учреждения, «много ли общего, например, между малороссийским, белорусским и сибирским народонаселением? Много ли общего между Польшей и Камчаткой?»^{451}. Наконец, и снова не без помощи Герцена и Чернышевского, младосибиряки открыли Америку — ту «молодую и мощную» землю, которая, как и их родина, была частью «Европы, но оторванной… от замков, от средневековья»^{452}. Вывод казался неизбежным. С одной стороны, Сибирь была многострадальной колонией, эксплуатируемой из-за ее природных богатств, презираемой за отсталость и загрязнявшейся российскими отбросами. С другой стороны, это была молодая и полная сил страна, заселенная вольнолюбивыми землепроходцами, которые образовали новый народ точно так же, как это сделали англичане в Америке и в Австралии. У них была собственная история, определенная Щаповым как «вольно-народная» колонизация, собственные общественные учреждения, отличавшиеся сильной крестьянской общиной и отсутствием крепостничества, и собственный национальный характер, которому свойственно стремление к равенству и независимости. Если они в чем-то нуждались, чтобы исполнить свою миссию (и чтобы сравниться с Соединенными Штатами), — то в развитии, экономическом и культурном. Для первого требовалась отмена системы ссылки и массовая крестьянская иммиграция из России; для второго необходимо было создание университета и свободной прессы, с тем чтобы в Сибири смогли появиться свои собственные «Джефферсоны и Франклины»^{453}.

Иными словами, Сибирь была по отношению к России тем, чем Россия была по отношению к «Западу»: неразвитой и потому неиспорченной, некультурной и потому нелживой, — землей, где отсутствия были одновременно недостатками и достоинствами^{454}. Страдавшие от ностальгии по первозданной чистоте их родины и от ревности к российскому технологическому и интеллектуальному превосходству, сибирские областники унаследовали герценовскую дилемму, и противоречивость их позиции ни в чем не проявлялась так ярко, как в так называемом инородческом вопросе. С одной стороны, коренное население страны составляло ее корни, ее отличительные особенности, «средство очеловечить сибирское общество»^{455}. С другой стороны, оно являлось воплощением колониальной отсталости, провинциальности и недоразвитости. «Нравственность инородцев, — писал С.С. Шашков, — представляет странную смесь отвратительных пороков и патриархальных добродетелей»^{456}.

Отвратительные пороки оставались прежними: всех путешественников без исключения шокировала «нечистоплотность» инородцев, а также то, что инородческая женщина была «рабою, ибо [муж] приобретает ее как вещь»^{457}. Такое поведение больше не оправдывали «глупостью» и редко списывали на «жестокость»; в эпоху Базарова оно считалось болезнью. Как писал доктор М.Ф. Кривошапкин, «честь и великая заслуга медицины» состоит в том, что она положила конец гонениям, вызванным невежеством, и «перевела в болезнь» многое из того, что прежде считалось преступлениями и отклонениями^{458}. Более того, благодаря популярности биологического и географического детерминизма список отклонений заметно сократился. Точно так же, как шаманство и «арктическую истерию» можно было объяснить химическими процессами в человеческом организме, кочевой образ жизни и неаппетитное питание можно было связать с физическими условиями Арктики — и таким образом расценить как нормальные (в данных условиях). Возражая на наиболее частые обвинения в адрес коренных жителей Сибири и цитируя пассаж из Сибирской летописи о «скотоподобии» северных «сыроядцев», Кривошапкин объяснял своим читателям, что сырая рыба является естественным лекарственным средством от цинги и что «западные» устрицы в любом случае «гаже»; Ядринцев доказывал, что с учетом их среды северяне были весьма передовыми и демонстрировали замечательную приспособляемость и изобретательность^{459}.

Для большинства путешественников, которые видели спасение в органическом единстве крестьянской общины, добродетели были более заметными, чем пороки. Инородцы «поражают путешественников своей феноменальной честностью и своими райскими правилами общественной жизни»: живут сплоченными коллективами и владеют всем сообща, никогда не воруют, высоко ценят равенство и независимость^{460}. К несчастью, влияние русских чиновников, купцов и старателей начало разъедать райские правила: некоторые туземцы «искусились»^{461}, и даже всеобщие любимцы — тунгусы — были не столь привлекательны, как раньше. Согласно И.В. Латкину, «пьянство, плутовство, лень, апатия и какая-то хилость, вследствие развитых между тунгусами болезней, оспы и в особенности венерических страданий… изменили характер этого народа, отличавшегося прежде мужеством, отвагою, ловкостью, добросердечием и правдивостью»^{462}.

Оплакиваемое и, очевидно, безвозвратное исчезновение «райского» коллективизма было не главным аспектом «инородческой проблемы» (русский коллективизм занимал умы гораздо больше). Сибирские областники обнаружили, что инородцы оказались в таком безнадежном положении — как физическом, так и экономическом, — что только самое энергичное вмешательство могло спасти их от полного вымирания. Ядринцев, лидер областников и главный поборник «инородческого дела», взывал к нравственному чувству своих читателей, описывая больных, нагих, голодных, пьяных, обманутых и заброшенных обитателей тундры и тайги^{463}. Следуя переметам в представлениях радикальной элиты о «народе», областники переосмыслили дикость как бедность. Эволюционная схема не претерпела изменений, но важнейшим симптомом отсталости теперь была нужда, объяснявшаяся социальной несправедливостью (эксплуатацией) и правительственным равнодушием. У большинства областников (и у народников в целом) географический детерминизм уживался с верой в неограниченные возможности направленного социального прогресса, и, учитывая неспособность и нежелание самодержавия идти в ногу со временем, «люди мысли», осознавшие свою вину перед народом, должны были взяться за дело сами. Точно так же, как русская интеллигенция вызвалась отвечать за страдания крестьянина, сибирские патриоты, согласно Ядринцеву и его последователям, должны были взять на себя заботу о туземцах. В конце концов, именно русское завоевание, правление и торговля привели коренное население страны на грань вымирания. «Мы… должны каждый раз при вестях об их бедственном положении, — писал Ядринцев, — испытывать муки совести»^{464}. Речь шла не только о вине, но и о гордости. Русские доказали, что они были хорошими колонизаторами — не хуже испанцев и англичан. Теперь им нужно было показать, что они добрее и человечней. То, что произошло с американскими индейцами или с тасманийцами, не должно произойти с сибирскими аборигенами^{465}.

Первым шагом было просвещение русских. Прежде чем учить туземцев, им самим следовало поучиться, и большинство сибирских областников считали это своей главной задачей (русские старожилы могли быть морально здоровыми, но, согласно популярной формулировке Лаврова, которую принимал даже И.К. Михайловский, стихийная «культура» была ниже «цивилизации» мыслящего человека)^{466}. Затем наступал черед практической работы по спасению и воспитанию: прогрессивные администраторы должны были сделать управление рациональным и гуманным; купцы и крестьяне должны были отказаться от нечестных приемов; а миссионеры должны были посвятить себя просветительской работе. Просвещение и христианизация — постепенные, тактичные, опирающиеся на национальные языки и народный опыт — должны были идти рука об руку. Все это было «обязанностью высшей расы, имеющей в виду привитие цивилизации»^{467}, т.е. долгом цивилизации перед сибирскими аборигенами. Впервые с начала колонизации инородцы рассматривались как люди, имеющие «права» — не юридические права граждан, но права членов человеческого сообщества. Как писал Ядринцев, «сохранение инородческих племен, развитие образования среди них, так же как призвание их к гражданской и умственной жизни, есть настолько же историческое право инородцев на общечеловеческое существование, сколько исторический долг русской народности на Востоке»^{468}.

Были ли они способны на такое продвижение вперед? Ядринцев не сомневался в этом^{469}, но не все были столь оптимистичны. Щапов, сосланный обратно в Сибирь вскоре после того, как он обратился в писаревскую «социально-антропологическую» веру, обнаружил, что инородцы не могут полностью усвоить «высших идей и чувств евангельской правды и любви к ближним». Причиной этого, по его мнению, было недостаточное развитие их «нервно-мозговых способностей» — заключение тем более неожиданное, что мать самого Щапова была буряткой; что бурятский улус оказался ближе к «правде» коллективизма, чем русская община, и что успех коллективизма был, согласно Щапову, результатом развития «высших нервных клеток больших мозговых узлов человеческой нервной системы»^{470}. Шашков тоже сомневался в способности инородцев эволюционировать в правильном направлении. Те из них, которые получили некоторое образование, предупреждал он, «с презрением относятся к своим соотечественникам, гордятся своими чинами и ведут себя так глупо-напыщенно, что не могут быть терпимы в сколько-нибудь порядочном обществе», а единственные истинно просвещенные инородцы (Доржи Банзаров и Чокан Валиханов), по его сведениям, вернулись к прежнему образу жизни и умерли от пьянства^{471}.

И все же ни Шашков, ни Щапов не отрицали возможности прогресса для коренных жителей Севера: их путь мог быть медленным и неверным, но он был возможен. Как неодобрительно заметил один консервативный критик, радикальная интеллигенция пыталась примирить идеи биологической наследственности и борьбы за существование с верой в равенство^{472}. Действительно, Варфоломей Зайцев был одинок в своем «научном» расизме^{473}. «Разумные эгоисты» Чернышевского самоотверженно трудились во имя всеобщего братства, «мыслящие люди» Лаврова приобщали к цивилизации дикие племена, и даже «реалисты» Писарева признавали, что их индивидуализм должен будет послужить «всеобщему благу». Даже те, кто считал северных инородцев жертвами естественного отбора, верили, что образование может и должно обратить вспять этот процесс. Так, И.С. Поляков считал «подбор родичей у остяков» «самым неестественным, ослабляющим племенную крепость остяка и ведущим его к регрессу», но был уверен, что верная правительственная политика сможет предотвратить их вымирание^{474}. Убеждение, что прогресс не является неизбежным, если он аморален, было важнейшей частью философии российского народничества^{475}.

Как писал Г.И. Потанин, закон выживания наиболее приспособленного справедлив, но не обязателен. «Неразвтые племена при соприкосновении с цивилизованными исчезают, — признавал он, — но из этого еще не следует, чтобы это обстоятельство нельзя было предотвратить»^{476}.

Каким бы ни было будущее положение «инородческих племен Сибири», все соглашались, что в настоящее время оно плачевно — столь плачевно, что привело к вырождению и развращению русских поселенцев. Ядринцев, Щапов и бесчисленные европейские путешественники снова и снова указывали на прискорбное «обынородчивание» русских сибиряков, и Ядринцев использовал этот факт как важнейший аргумент в своей кампании за усиление иммиграции из Европейской часта России. «При преобладании инородцев над русскими, мы видим ослабление и вырождение русских», — писал он. Но «там, где русское население в Сибири преобладает, мы видим поглощение, ассимиляцию инородцев»^{477}. Как все романтики-националисты в странах, считавшихся отсталыми, сибирские областники оплакивали вымирание «неразвитых племен» и в то же время выступали за действия, которые приводили к их вымиранию. Решение, предложенное Лавровым и особенно Михайловским, состояло в разграничении коллективного и индивидуального прогресса. Как писал Потанин,

если русский элемент поглотит финский, то все-таки соседство, густота населения, усложнение жизни сделает то, что хотя нация исчезнет, так по крайней мере каждая финская семья совершит свой жизненный путь счастливо, спокойно, без нужд. Это будет лучше, чем… лишать современных Остяков выгод русского соседства и выморить их^{478}.^[52]

Немногие правительственные чиновники, имевшие дело с коренными жителями Севера, исходили из того же предположения. Владимир Иславин оставил туземную администрацию за пределами своего исследования о европейских самоедах (ненцах), поскольку считал их ассимиляцию «народами сильнейшими» неизбежной^{479}. Пятьдесят лет спустя губернатор Энгельгардг заключил, что протекционистские меры, основанные на «преувеличенных требованиях сравнительно небольшой группы самоедского населения», окончательно провалились и что было бы экономически правильным и исторически целесообразным позволить русским и зырянам (коми) делать свою цивилизующую работу^{480}. И, наконец, М.А. Миропиев, консерватор и суровый критик нераскаявшихся инородцев, писал, что русификация Сибири была не только желанной и неизбежной — она и была тем явлением, которое Ядринцев и прочие ошибочно принимали за вымирание. «Так называемое вымирание инородцев, — доказывал он, — есть в значительной степени слияние их с русскими» и представляет собой не что иное, как «благотворное, воспитательное воздействие русской культуры на диких и полудиких инородцев»^{481}. Иными словами, антиправительственные интеллигенты, правительственные чиновники и православные идеологи были согласны друг с другом, когда речь заходила о «диких и полудиких инородцах». Прогресс, гражданственность и спасение душ были неразрывно связаны с русификацией. Даже физическое выживание северных инородцев — а также вымирание, интерпретированное как выживание, — означало «слияние с русскими».

Самым старым и последовательным членом этого непризнанного альянса была православная церковь^{482}. В отличие от союза социального прогресса с русским мессианизмом, провозглашенного Герценом после 1848 г., или отождествления Российского государства с русской народностью, ставшего официальной политикой при Александре III, совпадение православия и русскости воспринималось церковью как естественное с момента первого контакта между казаками и иноземцами-язычниками. С точки зрения большинства священников, «крещеный инородец» был оксюмороном до тех пор, пока инородец практиковал «дикие, страшные, отвратительные… обряда»^{483} и пребывал в своей «природной неразвитости, грубости нравов и легкомысленного отношения к предметам веры»^{484} — т.е. до тех пор, пока он оставался инородцем. От обращенного в православную веру ожидали, что он станет русским в той же мере, в какой становился русским обращенный в веру прогресса и цивилизации. Согласно архиепископу Иркутскому и Нерчинскому Вениамину, «православие должно вести борьбу не просто с чужою верою, но и с чужою национальностию, с нравами, привычками и всею обстановкою обыденной жизни инородцев, — убеждать их в превосходстве русского национального быта, чтобы сделаться им не по вере только, но и по национальности русскими»^{485}.

Даже тактика церкви все более напоминала ту, которую проповедовал Ядринцев и его учителя. В начале 1860-х годов «миссионерский» подход Лаврова к прогрессу пересекся с «прогрессивным» подходом к миссионерству, когда ученый и церковный деятель И.И. Ильминский предложил радикально новую политику в деле обращения иноверцев^{486}. Согласно Ильминскому, инородцы сохраняют свою инородческую сущность, потому что у них не было возможности услышать христианское благовесте на родном языке. Если убрать эту искусственную помеху, то благовестие само позаботится о себе и «истинно, а не только наружно, обратит народ на путь христианства» (и тем самым — на путь окончательной русификации)^{487}. Как объяснял один из последователей Ильминского, «родной язык непосредственно говорит уму и сердцу. Как скоро в инородцах утвердились христианские понятия и правила, в них пробуждается любовь к русскому народу»^{488}. Впрочем, одного языка было недостаточно, поскольку, даже если «благовестник» знает, что говорить, знает, как говорить, и находит тех, с кем нужно разговаривать (например, вступив в одну из вновь образованных «странствующих миссий»)^{489}, его успех будет прочным лишь в том случае, если он направит главные усилия на обращение женщин. Только женщины, консервативные в лингвистическом и культурном отношении, но исполняющие жизненно важную роль наставниц, могут в подлинном смысле слова открыть двери в «сердца инородцев»^{490}. «Система Ильминского» казалась некоторым миссионерам пораженческой, но неудовлетворенность правительства «формальными обращениями» привела к ее официальному принятию в 1870 г.^{491}Обер-прокуроры Синода и приверженцы русификаторской политики ДА. Толстой и К.П. Победоносцев были согласны с мнением Ильминского, что религиозное диссидентство «восточных язычников» проистекает «от инерции их образа жизни, привычек и идей», а не от сознательного упорства в защите своей народности, на которое они не способны^{492}. В соответствии с этим Православное миссионерское общество получило больше денег и больше миссионеров, некоторые миссионеры получили специальную языковую подготовку, а вновь созданные школы для инородцев получили буквари и христианскую литературу на местных языках^{493}. Однако лишь немногие из этих инициатив достигли Полярного круга. В отличие от мусульман и ламаистов, северные народы не отличались склонностью к прозелитизму и потому не считались угрозой православию, странствующие миссии оказались слишком дорогостоящими, школам для инородцев трудно было привлечь учеников (мальчиков или девочек), и лишь немногие миссионеры проявляли желание ехать в Арктику^{494}. Большинство епархиальных отчетов представляло собой тщетные призывы к добровольцам и нескончаемые жалобы на то, что некому совершать богослужения для инородцев, а большинство миссионерских дневников заполнялось леденящими душу описаниями непроходимых болот, жестоких буранов, омерзительной местной пищи и враждебности со стороны торговцев и местных чиновников^{495}.

Участие сибирской интеллигенции в делах «стоящих на грани вымирания племен» оказалось таким же краткосрочным, как и инициативы правительственных чиновников и миссионеров. Первый сибирский университет был открыт в Томске в 1888 г., а российская колонизация превратилась в неудержимый поток в 1890-е годы, но если цели областников воплощались в жизнь, то областническая идеология — а вместе с ней и «инородческий вопрос» — теряла почву под ногами^{496}. Новые отрасли промышленности и новые переселенцы приносили с собой новые проблемы, и семидесятидвухлетний Потанин жаловался, что любимое детище Ядринцева, журнал «Восточное обозрение», больше интересуется бельгийским пролетариатом, чем сибирской автономией. «Теперь нет ни одной патриотической газеты, — писал он, — а есть газеты социал-демократов, партии народной свободы, союза 17 октября и т.п.»^{497}. Даже в 1905 г., когда областническое движение ненадолго оживилось, его участники обсуждали создание Сибирской думы, введение земства в Сибири и отношение Сибири к остальной империи; инородцы оставались вне повестки дня^{498}.

Парадоксальным образом, именно недоступность, неактуальность и «застой» Заполярья в конце концов привели к его повторному открытию. Пока Южная Сибирь «оживала» (то есть становилась более русской), Крайний Север и регионы Дальнего Востока оставались Мертвым домом (т. е. идеальным местом для политической ссылки)^{499}. Все больше и больше ссыльных польских националистов (после 1863 г.) и российских революционеров (начиная с 1870-х) оказывалось среди охотников и собирателей тайги и тундры. Мало кому из них доводилось раньше слышать о коряках или гиляках, но в большинстве они были хорошо подготовлены к этой встрече.

Изучение фольклора было популярным среди освободителей русского крестьянства с 1860-х годов (Иван Худяков, террорист и собиратель сказок и загадок, смог легко перейти к изучению якутского фольклора, будучи сослан в Верхоянск), но именно в 1870-е и 1880-е годы интерес интеллигенции к народной культуре стал особенно интенсивным и не вполне русоцентричным. Пришедший на смену мифологической школе «исторический метод» В.В. Стасова и А.И. Веселовского пробудил любопытство к монгольским и тюркским соседям России, а интерес к фольклору как таковому в значительной степени сменился изучением обычного права. Административные и судебные власти выпускали бесчисленные исследования о крестьянской общине; народники посвящали себя социологическому, экономическому и этнографическому изучению сельской жизни; провинциальные учителя и краеведы бродили по своим уездам в поисках сокровищ народной традиции; Русское Географическое общество и Академия наук активно исследовали аннексированные правительством земли; а писатели различных убеждений отправлялись в путь в поисках идеального травелога («сцен и явлений народной жизни, зарисованных с натуры»)^{500}. Бродячие инородцы время от времени попадали в поле зрения путешественников^{501}, но важным объектом изучения новой науки они стали благодаря ссыльным революционерам. Жадно читавшие Конта, Спенсера, Энгельса, Тейлора и Моргана, почти все радикалы 1880—1890-х годов были этнографами, и все без исключения были эволюционистами^{502}. Направление прогресса человечества — а значит, будущее крестьянской общины и в конечном счете будущее социализма — можно было определить путем изучения «наших живых предков». Самыми очевидными предками были индейцы, африканцы и австралийские аборигены, но когда молодые интеллектуалы прибыли в места ссылки, они обнаружили благородную и трудную задачу: здесь жили свои, российские, индейцы, неиспорченные и неисследованные, достойные изучения, как далекие предки, и восхищения — как сознательные коллективисты.

Изучение и восхищение вели в разные стороны. В попытке реконструировать цепь эволюции человечества ссыльные этнографы неустанно искали самые древние общественные формы и самых примитивных дикарей. Так, Лев Штернберг прочитал «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Энгельса, когда сидел в тюрьме, ожидая суда за участие в «Народной воле». На Сахалине среди нивхов он обнаружил сходство с ирокезской и пуналуанской терминологией родства и вскоре открыл пережитки группового брака, этого «первоначального типа организации семьи и рода»^{503}. Соратники Штернберга по революционному движению Владимир Богораз и Владимир Иохельсон были сосланы в Северо-Восточную Сибирь и открыли там ранние формы религии, брака и кочевого уклада^{504}. «Ранний» означало «первобытный», а «первобытный» означало «несовершенный» или «отсталый». И западные, и российские эволюционисты полагали — не всегда выражая это вслух, — что общественный и технический прогресс сопровождался расширением и, возможно, структурным улучшением умственных способностей человека^{505}. Таким образом, пережитки группового брака имели серьезные «психические» последствия для нивхов, и не только: чукчи не отличались острым умом, а коряки были не очень понятливы и не имели «никаких стандартов для выражения пространственных отношений»^{506}. Подобные явления в конечном счете объяснялись условиями окружающей среды и потому были в какой-то степени относительными (Богораз напоминал читателю, что чукчи кажутся грязными только «с цивилизованной точки зрения»)^{507}, но все исходили из того, что, хотя первобытный человек и не несет ответственности за условия своего обитания, он очевидно стоит ниже по развитию, чем люди, способные изучать его с научной точки зрения^{508}.

И все же эволюция не была тождественна прогрессу, по крайней мере с точки зрения русских народников. Чем ты примитивнее, полагали они, тем лучший ты коммунист — а значит, тем больше ты достоин восхищения. Согласно самому влиятельному российскому публицисту 1880— 1890-х годов, И.К. Михайловскому, неумолимое движение от простоты к сложности à la Спенсер было справедливым для общества в целом, но ложным для отдельно взятых личностей. Наибольшее разделение труда между людьми привело к наименьшему разделению труда между органами человеческого тела, т.е. к утрате целостности, разносторонности и независимости, типичных для первобытного охотника^{509}. Соответственно, нивхский старейшина в изображении Штернберга является «цельной личностью в ее высшем проявлении индивидуальности. [Его] влияние поэтому чисто фактическое, моральное, между ним и беднейшим из его сородичей нет еще никакой пропасти ни в умственном, ни в экономическом отношении, и в то же время над всеми доминирует высшая братская связь религиозно-социального союза рода»^{510}. Даже Богораз, который старался «следовать за фактами» и «с некоторым трудом решался на обобщения»^{511} в академических трудах, вдохновленных примером Ф. Боаса, следовал совсем другой американской модели в «чукотских рассказах»:

Это были охотники, нападавшие с копьем в руках на огромного белого медведя; мореплаватели, на утлых кожаных лодках дерзавшие лавировать на негостеприимном просторе полярного океана, — люди, для которых холод был стихией, океан — нивой, а ледяная равнина — поприщем жизни, — вечные борцы с природой, тело которых было закалено, как сталь^{512}.

Они не просто боролись с природой — они сами были «природными», «естественными», не обремененными мелочными условностями и гордо следующими безжалостному закону выживания^{513}. «Разве не всегда так в тайге, — рассуждал один из тунгусов И.Г. Гольдберга. — Медведь подстерегает сохатого, и тот со всех своих последних сил отбивается от врага. Волки кидаются на добычу, и она, спасая жизнь свою, идет на все»^{514}. Впрочем, такое понимание природы было относительно непопулярным, и «модернисты» начала XX в., которые пытались его воскресить, оставались меньшинством среди ссыльных и путешественников. Для большинства авторов быть естественным по-прежнему значило быть безыскусным, бескорыстным, благородным и, таким образом, подверженным обману и эксплуатации. Опираясь на областническую литературу и приспосабливая народническую тематику к северным условиям, И.Г. Гарин-Михайловский, Д.И. Мамин-Сибиряк, В.М. Михеев, С.Я. Елпатьевский, В.В. Передольский и В.Л. Шишков оплакивали вымирание «доверчивого дикаря» и сожалели о его угнетенном и невежественном состоянии^{515}. «Да, его гоняли всю жизнь! Гоняли старосты и старшины, заседатели и исправники, требуя подати; гоняли попы, требуя ругу; гоняли нужда и голод, гоняли морозы и жары, дожди и засухи; гоняла промерзшая земля и злая тайга!»^[53]

Интересным и продуктивным компромиссом между чукчей-ирокезом Богораза и туземцем-горемыкой Шишкова стал Дерсу Узала, нанайский охотник, который был одновременно независимым и верным, прозорливым и беззащитным, вечным и обреченным. Будучи проводником у партии российских разведчиков, Дерсу знакомит своих подопечных с «первобытным коммунизмом» и с «особой таежной этикой» — единственной этикой, «чуждой… тех пороков, которые вместе с собой несет городская цивилизация»^{516}. Раскрывая секреты первобытного коммунизма, Дерсу делает его уязвимым для разлагающих пороков и, на манер Христа, приносит себя в жертву во имя спасения мира от «ростовщичества, рабства, краж, убийств и, наконец, войны»^{517}.

Арсеньев не останавливается на том парадоксе, что он и его литературный alter ego — армейские офицеры, возглавляющие наступление на первобытный коммунизм. Он не может «простить себе» того, что привел Дерсу в город, но ничуть не смущается тем, что привел город к Дерсу. Как Ядринцев, новые друзья туземцев желали в одно и то же время хорошего управления — и отсутствия управления. Так или иначе, у большинства из них — как у Ядринцева — были другие, гораздо более важные дела. Бедствия Дерсу не стали предметом политического выбора в столицах: возвращаясь из ссылки, ссыльные возвращались к насущным вопросам мировой войны и мировой революции. Даже у тех, кто не забыл своих дикарей, были другие интересы. В статье об инородцах, написанной в 1910 г., Лев Штернберг исключил северных охотников и собирателей из рассмотрения, поскольку в центре внимания сборника — и в центре дебатов, развернувшихся тогда по всей стране, — были не национальности, а национальные движения. А у бродячих инородцев такого движения не было:

Они… настолько малочисленны, настолько разбросаны на громадных территориях, настолько низко стоят на лестнице культуры и, наконец, благодаря географическим условиям, находятся в обстановке стать неблагоприятной для общения, как между собою, так и с более культурным населением, что, несмотря на свою самобытность, до национального сознания подняться не могли и едва ли когда-либо дойдут до него^{518}.

Даже если коренные северяне были известны лучше, чем когда бы то ни было, они мало что значили как часть империи и не имели прямого отношения к «проклятым вопросам», над которыми бились политики и интеллектуалы. У них не было даже истории: в глазах большинства покорение Сибири завершилось «разгромом Кучума от рук Ермака», за которым последовали мрачные годы ссылки и драматическая эпопея крестьянского переселения. (М.И. Венюков сетовал, что образованная публика знает имена испанских и португальских конкистадоров, но никогда не слышала о великих русских землепроходцах^{519}.) Даже Дерсу Узала не был «последним из гольдов»: он символизировал гибель высшей нравственности, а не вымирание туземного племени (племя как таковое не представлено в книге). Единственная серьезная попытка мифотворчества вокруг Арктики окончилась крахом: не успела новорожденная сибирская интеллигенция воспеть «вольно-народную колонизацию» и сформулировать проблему коренного населения, как ее почти полностью поглотил мир ссыльных — точно так же, как прежние «вольные колонисты» были вытеснены волной новой иммиграции. Когда они не отбывали ссылку и не бродили по тундре в поисках неиспорченного русского крестьянина, большинство русских интеллектуалов жило в мире, который состоял го России и Запада, и даже те, кто примерял на себя роль скифов или туранцев, делал это, чтобы напугать или наказать Запад, а не для того, чтобы произвести благоприятное впечатление на «азиатов»^{520}. Внутри самой России они видели себя в трагическом или героическом положении между извечно противоположными друг другу государством и «народом». Их роль, вина и ответственность осмыслялись в рамках этого российского — но не имперского — противостояния. Среди обвинений, которые они предъявляли режиму, почти никогда не было колониализма или империализма. Затяжная война на Кавказе, завоевание Средней Азии, русификация Украины и «вымирание северных племен» так никогда и не стали широко обсуждавшимися моральными проблемами^[54]. Как писал Ядринцев, «централисты-бюрократы сменяются централистами-культуртрегерами, централистами, идущими в народ, централистами-якобинцами и т.д.»^{521}. Однако к началу XX в. о добродетелях периферии и нерусского национализма стали громко заявлять все более напористые этнические элиты. Северные инородцы оставались без собственного представительства — пока новый революционный режим не призвал бывших ссыльных выполнить эту задачу.

 

Глава 5.

ОСВОБОЖДЕННЫЕ

В каждой перемене, даже самой желанной, есть своя грусть.

Анатоль Франс. Преступление Сильвестра Боннара^[55]