Место преподобного Симеона в Православной Церкви.

 

Главной целью настоящей работы было показать существенное единство и тесную связь между Симеоном Новым Богословом и церковным Пре­данием, включающем в себя Священное Писание, уче­ние апостолов и Отцов Церкви: на такой близости на­стаивал сам Симеон в словах, выбранных нами в каче­стве эпиграфа к настоящей работе. Мы смогли увидеть эту связь, проанализировав отношение Симеона к тек­сту Писания, к богослужению, к студийской монаше­ской традиции, к его духовному отцу Симеону Студиту, к богословским спорам его эпохи, к святоотеческому Преданию Восточной Церкви в целом. Мы убедились в том, что полемика, которую Симеон вел со своими со­временниками, всегда касалась ключевых вопросов хри­стианского Предания — таких как истинное богослов-ствование и святость, истинное покаяние и видение Божественного света, спасение и обожение человека. Во всех этих вопросах Симеон становился на традици­онные позиции и выступал против искажения и подме­ны того, что он считал истинным и неповрежденным Преданием Церкви. В этом смысле Симеона можно рас­сматривать как вполне традиционного, даже "консерва­тивного" богослова, который во всяком случае не пре­тендовал на роль реформатора или обновителя Преда­ния.

 

 

 

_____________________ Заключение _________________

Вместе с тем Симеону было присвоено имя "Нового Богослова", которое в конечном итоге превратилось в почетное звание, впрочем, вполне вероятно, что его первоначально изобрели противники Симеона, дабы тем самым подчеркнуть опасные "новшества" его богосло­вия¹. Учение Симеона послужило поводом для напря­женных споров уже при его жизни, и его деятельность

 

_______________________________________

¹ Ср. Krivocheine. Writings, 325-326. В византийской тради­ции прозвание καινός θεολόγος ("новый богослов") носило резко отрицательный смысл: см. Wirth. Θεολόγος, 126-127. Так, Григорий Нисский называл еретика Евномия καινός θεολόγος ("новым богословом"): см. Григорий Нисский. Про­тив Евномия, 1, 250 [I, 100]; 2, 42 [I, 238]; 3, 8, 9, [И, 242]; 3, 2, 8 [II, 54]. Сам Симеон употребляет выражение καινός θεολόγος, полемизируя со своим оппонентом в Theol. l, 92. В подобном же смысле употреблял это выражение Григорий Палама, который называет своего оппонента "новым богосло­вом", поскольку тот, по мнению Григория, отступил от свято­отеческого Предания: см. Григорий Палама. Триады 3, 2, 4 [659]. Можно уловить некоторое семантическое различие ме­жду прилагательными καινός и νέος, впрочем, и второе прила­гательное может содержать отрицательную коннотацию. Ни­кита Стифат, например, противопоставляет "новых учителей" (νέοι διδάσκαλοι) Отцам Церкви: см. Никита Стифат. О пределах жизни 28 [392]. Х.-Г.Бек высказывает предположе­ние о том, что для своих современников Симеон был и "Симеон Новый", и "Симеон Богослов", лишь позднее эти два прозвища слились в одно о Νέος Θεολόγος: ср. Beck. Symeon, 59ff.; Literatur, 585ff. В таком случае "Новый" - просто стан­дартное именование, которое давали византийцы недавним по времени святым, дабы отличить их от одноименных древ­них святых (ср. Иларион Новый, Стефан Новый и пр.). Одна­ко архиепископ Василий (Кривошеий), исходя из того, что выражение "Новый Богослов" содержится в самых древних' рукописях Огласительных Слов, считает, что такое прозвище Симеон получил изначально, и лишь затем в некоторых руко­писях оно превратилось в "Новый и Богослов": см. Krivocheine. Writings, 315-327; ср. SC 96, 154-156.

 

 

 

 

_______ Заключение _____________________

была по крайней мере однажды осуждена Синодом в Константинополе, приговорившим его к изгнанию из столицы. В 4-м Послании Симеон говорит о себе как о человеке "осуждаемом и презираемом всеми, не только мирянами, но и монахами, священниками и архиерея­ми"². Стоит привести здесь отрывок из этого Послания, где Симеон сам перечисляет свои "вины":

 

Помолись о мне грешном, ненавидимом за Христа, гонимом за мое желание жить благочестиво во Хри­сте, осуждаемом всеми за то, что из всех я один по­читаю духовного отца моего и учителя, выдаваемом ими за еретика, поскольку я всех учу искать свыше благодати и сознательного восприятия Святого Ду­ха... потому что причащающиеся Его не только осво­бождаются от всех похотей, страстей и непотребных помыслов, но <бывают и богами по благодати, пре­бывают близ Бога, и находятся вне плоти и мира; и не только сами они становятся святыми и пребывают словно бестелесные в теле>³, но и всех других вер­ных видят как святых, и не только как святых, но и как облеченных во Христа и сделавшихся христами. [Я утверждаю также], что если кто не приобрел та­кие очи сердца, явно, что он не стал еще во свете Христа и не причастился от него, ибо свет Христов даруется, чтобы все видели его... И поскольку я го­ворю это и проповедую, что духовный отец мой стал таковым в Духе, все осуждают меня как гордеца и богохульника, и диавол поднял против меня клевре­тов своих и ведет войну, чтобы я перестал пропове­довать словом и исполнять делом [заповеди] Еванге-

 

 

__________________________

² Ер. 4 [Цит. по: Vatic, gr. 1782, лист 221 на об., строки 23-25].

³ Слова в угловых скобках ошибочно опущены в Vatic, gr. 1782, но имеются в более ранних рукописях; мы заимствуем их из Vatop. 667, лист 382 на об., строки 22-24.

 

 

___________Заключение_______________

лия и апостолов Христовых, стараясь обновить об­ветшавший и почерневший образ евангельского жи­тия... Они предали меня голоду, жажде и смерти за то, что я не обольщаю их и не говорю: "Дерзайте, мы все спасемся без трудов и подвигов, без покаяния и точного исполнения заповедей Божиих", каковое говорящие извращают все учение Христа и апосто­лов Его⁴.

Итак, Симеон указывает, что подвергается преследо­ваниям, в первую очередь, за следующие моменты в своем учении и своей практике: 1) почитание Симеона Студита и учение о том, что бесстрастия и святости можно достичь в течение земной жизни; 2) призыв стремиться к мистической жизни и сознательному, опытному восприятию благодати Святого Духа; 3) уче­ние об обожении; 4) учение о видении Христа как све­та и приобщении Божественному свету; 5) настоятель­ные призывы к покаянию и соблюдению заповедей Бо­жиих, без чего, по мнению Симеона, невозможно спа­стись. Все это, а также особое благоговение Симеона перед Евхаристией и его практика ежедневного прича­щения со слезами (оспаривавшаяся его оппонентами), и составляло его "новое богословие", то есть его про­грамму обновления христианской жизни — обновления, которое он понимал не как преобразование или пере­смотр Предания, но как его восстановление и возврат к традиционному идеалу "евангельского жития"⁵.

В свою очередь, оппоненты Симеона противопостав­ляли его учению следующие тезисы: 1) хотя в прежнее время некоторым удавалось достичь подлинной свято­сти и бесстрастия, немыслимо, чтобы подобный святой появился в наши дни; 2) хотя все христиане получают

 

____________________________________-

⁴ Ер. 4 (Цит. по: Vatic, gr. 1782, лист 229, строка 12 — лист 229 на об., строка 23].

⁵ Ср. Krivocheine. Writings, 324.

 

 

_____________________ Заключение _____________________

благодать Святого Духа в Крещении и других таинст­вах, невозможно воспринять ее сознательно и опытно; 3) обожение человека относится к будущему веку, а никак не к настоящей жизни; 4) боговидения можно достичь только в будущей жизни; 5) хотя соблюдение заповедей Божиих — идеал для всякого христианина, очевидно, что все заповеди соблюсти невозможно: дос­таточно соблюдать хотя бы некоторые; 6) хотя участие в Евхаристии важно для спасения, нет необходимости приступать к ней ежедневно со слезами и с сознатель­ным ощущением присутствия Христа. Иными словами, обывательское отношение к религиозной жизни проти^: вополагалась монашескому максимализму: стремление Симеона к абсолютной верности идеалу евангельского жития воспринималось с недоумением и враждебно­стью. Этот максимализм и был причиной того, что Си­меона преследовали его современники, в том числе и представители иерархии, точно так же, как Иоанна Златоуста, Феодора Студита и многих других Отцов Церкви преследовали за их бескомпромиссное отноше­ние к нравственным порокам современного им общест­ва⁶.

В ходе нашего исследования мы стремились дока­зать, что все основные идеи Симеона коренятся в пра­вославном Предании и что его учение соответствует учению предшествующих Отцов, таких как Григорий Богослов, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Феодор Студит, Симеон Студит, Исаак Сирин. Мы мо­жем, следовательно, утверждать, что богословие Симе­она было не более чем продолжением и развитием бо-

 

______________________

⁶ Мы имеем в виду стремление Златоуста поднять нравствен­ный уровень константинопольского клира и знати, ставшее одной и главных причин его низложения на соборе "под Ду­бом" в 403 году. Ср. отказ Феодора Студита признать развод императора Константина VI, что также послужило поводом к изгнанию Феодора из столицы.

 

 

 

 

_____________________ Заключение _____________________

гословия его предшественников. Можно также утвер­ждать, что Симеон лишь повторял то, чему из века в век учили Отцы Церкви, когда проповедовал, — в свою эпоху и для своих современников, — идеал "евангель­ского жития" — этот cantus firmus всего святоотече­ского богословия. Мы вправе считать мистицизм Симе­она частью мистического опыта Православной Церкви: подобного рода опыт всегда был движущей силой в раз­витии православного богословия. Можно, наконец, ука­зать и на то, что максимализм Симеона фактически яв­ляется прямым продолжением максимализма Самого Христа, Чью проповедь порой встречали с таким же изумлением: "Так кто же может спастись?" (Мф. 19:25).

И тем не менее Симеон остается глубоко оригиналь­ным автором, внесшим свой неповторимый вклад в раз­витие восточно-христианской Традиции. Отличительной чертой Симеона в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он гово­рит о своих видениях Божественного света, о своем опыте присутствия Божия. Все элементы богословского и мистического учения Симеона глубоко укоренены в Предании, но само Предание он пропускает через себя, интегрирует в свой собственный опыт. Некоторым вполне традиционным мистическим темам (слезы, экс­таз, бесстрастие, обожение) он придает особый, глубоко личный характер. Современники Симеона были не вполне не правы, когда утверждали, что прежде Симео­на никто из Отцов не говорил столь откровенно о себе и своем собственном опыте⁷. Добавим к этому, что Си­меон первым среди восточно-христианских аскетиче­ских писателей поставил Евхаристию в центр духовной и мистической жизни человека, отвел ей ключевую

 

______________________________

⁷ Ср. Cat. 34, 184-262 (цитата, взятая эпиграфом к нашей ра­боте).

 

 

 

__________Заключение__________________

роль в деле спасения и приближения человека к Богу⁸. Он первым указал на видение Божественного света как на главную цель аскетического трудничества. Он пер­вым заговорил о бесстрастии и обожении в такой лич­ностной манере. Мистическое богословие Симеона вполне гармонично вплетается в общую ткань святооте­ческого Предания, и вместе с тем он остается одним из самых оригинальных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь.

Изучение Симеона с точки зрения его "традиционно­сти" или "нетрадиционности" приводит нас к одному ключевому выводу относительно самой природы право­славной Традиции-Предания. Его случай весьма убеди­тельно иллюстрирует тот факт, что краеугольным кам­нем Предания является ничто иное как личный мисти­ческий опыт христианина — опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Преда­ние не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом "лицом к лицу". Те, кто пытается противопоставить формальную и ра­ционалистическую "традицию" церковного большинства вдохновенному "мистицизму" отдельных энтузиастов, впадают в заблуждение, не понимая самой сути Преда­ния. Такие люди, вне зависимости от их сана или по­ложения в Церкви (в случае с Симеоном, как и во мно­гих подобных случаях, они были представителями "официальной" церковной иерархии), стремятся всеми доступными им средствами сохранить и оградить то, что они считают "традиционным", на самом же деле они способствуют искажению и извращению подлинной Традиции. Если Традиция лишится своей мистической и пророческой сердцевины, она рискует превратиться в узкий "традиционализм", имеющий мало общего с под­линно христианским Преданием, вдохновенным и мис­тичным.

 

______________________________

⁸ Ср. Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон, 96-97.

 

 

 

_____________________ Заключение _____________________

Весьма сходным является наш вывод относительно природы мистицизма внутри христианской Церкви: подлинный мистицизм невозможен вне контекста Пре­дания. Истинный мистик — не тот, кто ставит свой собственный опыт выше церковного Предания, но тот, чей опыт находится в согласии с опытом Церкви в це­лом и ее лучших представителей в частности'. Истори­ческой ролью великих христианских мистиков часто была роль защитников Предания и проповедников идеа­ла евангельского жития: вот почему в их взглядах было, как правило, столько максимализма и радикализма. Но именно этот максимализм и служил источникам вдох­новения для тысяч рядовых христиан, сохраняя живым ^ православное Предание. В каждую эпоху христианской истории появляются — вернее, даруются Церкви — великие мистики, которые вместе с собственным опы­том передают унаследованное ими многовековое Преда­ние своим современникам, а также и последующим по­колениям верующих. Так сохраняется и продолжается непрерывная золотая цепь христианской святости.

 

 

_______________________

⁹ Нам не хотелось бы углубляться здесь в непростую пробле­му внехристианского мистицизма, а также того "еретиче­ского" мистицизма, который уводит людей из Церкви. Исто­рия христианства знает множество примеров такого мисти­цизма (монтанизм, манихейство, мессалианство и т.д.), но разговор о них выходит за рамки нашего исследования. Ука­жем только на то, что Церковь всегда считала главным кри­терием для различения между "истинным" и "еретическим" мистицизмом его соответствие или несоответствие церковно­му Преданию.

 

 

Заключение